Laïcité et Loi de 1905

LAÏCITE ET SECTE
Jean Baubérot

(Ce texte est le script d’une conférence faite à la MIVILUDES, Mission Interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires au début de 2004. Certains des thèmes abordés ici se retrouvent, de façon plus développée ou avec une autre aproche, dans d’autres notes ; mais le « problème des sectes » étant, depuis 20 ans assez passionnel en France, il m’a semblé intéressant de publier ce texte)

Ma participation à ce séminaire me pose trois petits problèmes.

Le premier problème vient du fait que j’ai déjà écrit un texte sur le sujet et que, même s’il est probable que la grande majorité des personnes qui sont ici ne le connaissent pas, je ne veux pas pénaliser les éventuels lecteurs en me répétant. Je vous y renvoie donc (« Laïcité, sectes société », in F. Champion, M. Cohen, Sectes et démocratie, Le Seuil, 1999, 314-330).

Le second problème vient du fait, imprévisible quand le programme a été décidé, que nous sommes entre la remise du rapport de la Commission Stasi -dans laquelle je me suis beaucoup investi- et la discussion d’un projet de loi sur l’interdiction des signes religieux à l’école. Je me trouve donc en plein bouillonnement intellectuel, mais sur un autre sujet.

Le troisième problème, de loin le plus sérieux, est du à l’approche même du sujet. Il existe plusieurs manières de parler de la laïcité, et, par voie de conséquence, de son rapport avec ce qui est socialement dénommé « secte ». On peut, très légitimement dans un pays démocratique, avoir une opinion fondée sur une réflexion qui peut être d’ordre politique, philosophique ou autre.

Ma démarche est différente. Titulaire de la seule chaire spécialisée sur la laïcité dans l’enseignement supérieur français, je tente de construire la laïcité comme objet de savoir. Il s’agit d’une approche de longue durée. Elle se poursuit, chaque semaine, depuis plusieurs années, dans mon enseignement et sera présentée de façon synthétique dans mon prochain ouvrage Laïcité 1905-2005, entre passion et raison (Le Seuil). Comment, en trente minutes la faire partager de façon compréhensible ?

Cela est d’autant moins évident ici que, dans notre pays, la laïcité est surchargée de mémoire, investie de passions, d’affects. En vous demandant à l’avance, de bien vouloir excuser les raccourcis, je vais quand même tenter ce tour de force, en ayant en tête que c’est le rapport laïcité – secte qui doit être visé, et en envisageant ce rapport délibérément du côté de la laïcité en France.

Ceci indiqué, à mon sens, en parlant de la laïcité en général, on traite déjà de ce rapport. Pour prendre un exemple, dès 1990, j’ai expliqué (Vers un nouveau pacte laïque, Le Seuil, 1990, 36ss.) qu’en matière de laïcité, école et médecine avaient partie liée. Cela a semblé incongru à l’époque. Pourtant, si vous vous reportez au discours sur la laïcité que vient de prononcer Jacques Chirac (le 17 décembre 2003), vous pouvez constater qu’il annonce deux dispositions législatives la concernant : une concerne l’école, l’autre le milieu hospitalier.

Or, ce n’est nullement le fait du hasard et cela frappe le sociologue, depuis vingt ans que la politique française en matière de dites « sectes » est très interventionniste, les deux institutions sur lesquelles on se focalise sont précisément l’école et la médecine. Cela permet d’émettre l’hypothèse que le traitement social différent des sectes en France, par rapport à la grande majorité des pays démocratique peut être lié au fonctionnement global dominant de la laïcité à la française et, plus précisément, à la représentation spécifique dominante des institutions et médicales en France, à leur mutations actuelles.

Premier seuil de laïcisation et sacralisation de la médecine et de l’école :

J’aborderai la laïcité comme une construction socio-historique, le résultat d’un processus de laïcisation.
Et je distinguerai trois seuils de laïcisation.
Le premièr seuil va de la Révolution française aux lois laïques sur l’école (années 1880) et à la loi de séparation des Eglises et de l’Etat (1905) ; le second seuil va de ces lois à Mai 1968 et à l’année 1989 qui, avec la chute du mur de Berlin et la première affaire de foulard, signifie un transfert d’antagonismes. Le troisième seuil est celui dans lequel nous vivons aujourd’hui.
Mais, dans le milieu des sciences humaines, la notion la plus courante, la plus globale aussi, est celle de sécularisation. Dans les deux cas, il se produit un processus, lié à la modernité, par lequel des secteurs de la culture et de la société sont soustraits à l’autorité des symboles religieux et des institutions religieuses.

Ainsi, dés le premier seuil, le rapport social à la mort change. De façon dominante, la mort était le moment décisif du passage dans l’au-delà et l’important consistait à assurer le salut éternel. Sous l’Ancien Régime, un médecin qui ne prévenait pas son malade que « l’heure de la mort approche », l’empêchant ainsi de s’y préparer et de recevoir les « derniers sacrements » pouvait, en cas de récidive, se voir retirer son diplôme.
Au XIXe siècle, progressivement, la mort devient avant tout la fin de la vie et ce qui concerne l’au-delà se trouve relégué au rang d’opinion privée. La perspective de la guérison l’emporte sur celle de la préparation de la « bonne mort ». Ce changement socio-culturel relève de la sécularisation. Il va de pair avec une diminution de l’importance sociale de l’institution religieuse et un développement corollaire de la médecine comme grande institution sociale. Ce basculement institutionnel relève, lui, de la laïcisation. Il met en jeu l’appareil de l’Etat, le politique.

En France l’exercice illégal de la médecine est très précoce, il date de 1803, c'est-à-dire nettement avant le décollage scientifique et technique en la matière alors qu’en Angleterre, pourtant plus en avance sur le plan scientifique et technique, il ne date que des années 1850, c'est-à-dire qu’il est contemporain de ce décollage. Parallèlement, en France le processus de laïcisation englobe le processus de sécularisation et, je vais y revenir, l’oriente et le limite. En Angleterre, le processus de sécularisation englobe le processus de laïcisation et le limite fortement car l’institution religieuse parfois impulse elle-même ce processus, du moins à ces débuts, et -de façon plus générale- elle s’y adapte rapidement.
Je n’ai pas, bien sûr, le temps de développer la comparaison mais je l’ai fait dans le livre que j’ai publié en commun avec Séverine Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume Uni et en France, (Le Seuil, 2002).

Pourquoi la France a-t-elle instauré le monopole médical sur l’art de guérir à une époque où les médecins ne guérissaient pas plus que ceux que les élites appelaient les « empiriques », les « charlatans » (désignation qui nous rapproche de notre sujet !) et où, donc, il n’existait pas de justification rationnelle à un tel monopole ? Pourquoi l’Etat a soutenu les médecins, hués alors par le public, lors des procès qui ont eu lieu pour faire respecter ce monopole ? Parce que, nous apprend Claude Nicolet (L’idée républicaine en France, Gallimard, 1982, 310s.), à partir de la Révolution française, la médecine devient, dans notre pays, « une part considérable de la morale civique ».

Et il en sera de même avec la lutte républicaine puis l’instauration durable de la République à partir du dernier quart du XIXe siècle. « Nulle part ailleurs qu’en France, nous avertit l’historien de la République, le recours à la médecine ne deviendra aussi nettement une obligation morale lié à la nature d’un régime politique précis (=la République). Toute l’œuvre politique et scientifique d’un Raspail, mais aussi d’un Clemenceau, est centré sur cette donnée ».
Ajoutons que, même si cela est significativement oublié aujourd’hui que si, en Angleterre, les médecins sont souvent des fils de pasteurs qui font du concordisme entre médecine et religion, en France, au contraire, ils sont nombreux et influents dans le camp anticlérical et dans les rangs des hommes politiques républicains.

La laïcisation s’opère à la fois par un reflux social de la religion et un transfert du religieux. Au niveau du politique, on parle du « sacré républicain ». On devrait aussi parler de « sacré médical ». Cette sacralisation de la médecine existe peu ou prou partout où la société entre en modernité et celle-ci ne s’est pas imposée socialement sans charrier avec elle idéaux et espérances.
D’ailleurs, significativement, on parle de « l’espérance de vie » et de sa prolongation grâce à la médecine. Mais, la caractéristique française est, comme le signale Nicolet, d’avoir non seulement très nettement accentué cet aspect mais de l’avoir durablement politisé en tant qu’instrument de lutte anti-cléricale et légitimation morale, parareligieuse de la laïcisation.

L’existence d’un processus semblable en ce qui concerne l’école est plus connue. La sécularisation de la morale enseignée par l’école est un phénomène commun aux pays modernes, la création d’une morale laïque au nom de l’Etat républicain est spécifique à la France et, dans notre pays, l’école a été considérée, en tant que telle, comme une institution morale. « Ouvrez une école, vous fermez une prison » déclarait Victor Hugo et le Dictionnaire de Pédagogie de Ferdinand Buisson -cette « cathédrale de l’école primaire », selon l’expression significative de Pierre Nora (Les lieux de mémoire, I, Gallimard, 1984, 353)- tente de démontrer la véracité de cet adage. L’ensemble de l’action de Buisson, adjoint de Jules Ferry et de ses successeurs, parait relever, selon son biographe canadien George Chase, d’une croyance au « salut par l’éducation nationale » (in W. Frijhoff, L’offre d’école, Publication de la Sorbonne, 1983, 263-275).

L’important -vu les contrainte de temps- consiste à percevoir qu’il s’est produit, de la Révolution à la loi de 1905 de séparation des Eglises et de l’Etat, un mouvement croisé de désinstitutionalisation sociale de la religion et de constitution de grande institutions séculières, dans lesquelles se sont investies des croyances typiques de la modernité et une légitimation politico-religieuse de la République. On peut suivre ce double mouvement par l’étude des différentes lois concernant ces institutions.
On peut aussi synthétiser ces croyances par la façon dont on corrélait alors divers types de progrès : progrès de la raison et de la science permettant de faire reculer « fanatisme », « préjugés » et « superstitions », progrès technique permettant la progression du bien-être et la satisfaction progressive des besoins de l’humanité, progrès moral par l’éducation, progrès social grâce à une sélection par le mérite et une amélioration des conditions de travail et de vie, conditions elles-mêmes dépendantes du progrès économique, progrès politique enfin, permettant la réalisation graduelle des idéaux de liberté, d’égalité, de justice fraternelle.

En dialectique avec un processus de désenchantement religieux plus poussé qu’ailleurs, la laïcisation-sécularisation française a maximalisé, dans l’attestation des « valeurs de la République », les éléments structurants d’enchantements séculiers. Des attentes sociales de sens, de normes, d’espérance ont eu nettement plus tendance qu’ailleurs à être transférées sur des institutions comme la médecine et l’école. Significativement, lors du second seuil, en 1905, il existe un projet de faire servir le « budget des cultes », supprimé par la loi de séparation, au paiement de l’assistance médicale gratuite prise en charge par la puissance publique depuis la loi de 1893.
Plus généralement, les travaux d’Henri Desroches ont montré qu’il existe dans l’opposition du socialisme au libéralisme une structure de messianisme pré millénariste et catastrophique (on a besoin du renversement du « Grand soir » pour pouvoir réaliser ces idéaux) s’opposant au messianisme postmillénariste et progressif à partir d’une matrice commune parareligieuse.

Le second seuil et la tension liberté de penser - liberté de conscience :

Par ailleurs, de façon relativement feutrée pour la médecine, de façon beaucoup plus nette pour l’école, ces institutions séculières de socialisation ont constitué un lieu de combat contre l’influence de la religion. On sait que la religion dominante en France, le catholicisme, ne faisait pas bon ménage avec la République.
Le paroxysme de cette lutte se produit au début du second seuil de laïcisation, il y a un siècle avec les lois de 1901 et de 1904 contre les congrégations, et spécialement les congrégations enseignantes.
Il est fort intéressant, pour l’histoire de la mentalité dominante de notre pays, de constater que nous avons là pratiquement l’ensemble des arguments qui sont donnés aujourd’hui comme justification de la lutte antisecte : privation de liberté, obéissance passive, pauvreté de l’individu et richesse de la collectivité (thème du « milliard des congrégations »), embrigadement des enfants, affaires de mœurs, investissement de l’Etat, etc. Comme aujourd’hui, la politique congréganiste française a induit beaucoup de critiques de la part de pays étrangers, notamment des pays où certains congréganistes trouvèrent refuge.

En fait, la laïcité se réfère à la fois à la liberté de penser et à la liberté de conscience. La liberté de conscience connote le pluralisme, la possibilité de choix personnels en matière de religion, de conviction, d’idéologie. La liberté de penser -terme très courant alors, moins employé ces derniers temps, jusqu’à ce que Florent Pagny en fasse le titre d’une chanson à succès- conçoit avant tout la liberté comme un mouvement d’émancipation face à toute doctrine englobante, émancipation effectuée grâce aux instruments fournis par la raison et par la science.

Dans cette tension entre liberté de conscience et liberté de penser, deux conceptions de la laïcité se sont opposées. Pour la première la liberté de conscience est englobée par la liberté de penser ; la liberté de penser constitue un préalable à la liberté de conscience. Il faut d’abord émanciper les individus des enfermements dans lesquels ils sont englués, des dominations dont ils sont les victimes, quitte à écorner le « droit à l’erreur » lié à la liberté de conscience. Ensuite (mais ce second moment arrivera-t-il jamais ?), on restituera à chacun une liberté de conscience complète. La seconde conception estime que, dans une démocratie, la liberté de penser doit être englobée par la liberté de conscience. On doit faire progresser la liberté de penser, mais -à chaque moment historique précis- dans les limites acceptables pour la liberté de conscience et sans y toucher.

La première conception a présidé à la lutte anticongréganiste et était au fondement de certains projets de lois de séparation (qui étaient plus une séparation du catholicisme français et de Rome que des Eglises et de l’Etat), notamment celui déposé par Emile Combes. La seconde conception a triomphé avec la loi de 1882 laïcisant l’école (comme je le démontre dans mon ouvrage La morale laïque contre l’ordre moral, Le Seuil, 1997) et avec la loi de séparation des Eglises et de l’Etat, notamment avec le célèbre article 4 contre lequel, bien sur, votèrent les partisans de la première conception.

On peut dire que cette dernière donne une laïcité intransigeante, régalienne, exclusive qui la rapproche de la « religion civile », alors que la seconde conception donne une laïcité transigeante, libérale, inclusive qui diminue les différences avec d’autres démocratie libérales. Juridiquement, cette dernière conception l’a emporté mais idéologiquement la première conception est toujours restée très attractive, notamment dans les périodes de repli républicain identitaire.

On retrouve aujourd’hui dans les différences d’attitude face au phénomène des dites sectes, sous-jacentes, ces deux conceptions de la laïcité. Bien sûr, à l’égard des congrégations, on aura tendance à désavouer la première et notamment Emile Combes.
Il faut, cependant, signaler une tendance constante, intéressante pour l’historien et le sociologue : un danger social a tendance à être majoré par les contemporains et à être minoré cinquante ou cent ans après, quand on se focalise sur un autre danger social. Il faut ajouter aussi, que l’on trouve, de façon constante, une rhétorique de la « République menacée », investie de l’intérieur et que cela a fonctionné et fonctionne aussi bien contre les « juifs », les « cléricaux », les « maçons », les « jésuites », les « protestants », les « congrégations », les « sectes ».
Le problème consiste toujours a savoir raison garder, à distinguer danger imaginaire et danger réel, à évaluer (dans ce dernier cas) le degré de réalité du danger sans céder à l’inflation idéologique, et à trouver les mesures efficaces (et, si possible, positives) pour y faire face, sans mettre sois même en péril la démocratie. C’est pourquoi la vigilance face aux « dérives sectaires » demande beaucoup de rigueur et nécessite que la raison sache supplanter la passion.

L’émergence du troisième seuil et le problème des sectes :

Les institutions de socialisation école et médecine ont été très nettement hégémoniques pendant le second seuil de laïcisation, et en même temps elles ont été contestées.
La contestation de l’institution scolaire se marque dés la fin de la guerre de 1914-1918 par des mouvements de réformes, qui ne vont guère réussir à faire bouger les choses. La fin de « l’école républicaine » s’effectue tardivement : entre 1959, loi Debré, et surtout 1975, réforme Haby qui crée l’école démocratique de masse (cf. notamment les analyses de François Furet). Les Suédois ont construit ce nouveau type d’institution scolaire progressivement à partir des années 1950 et 1960. Il l’ont fait selon la méthode « expérimentation – erreur – rectification ». La France l’a opéré plus tard et plus brutalement, au moment des contestations post-1968, de la fin des Trente Glorieuses, de la montée du chômage, de la mutation de l’immigration et d’un mouvement général de déclin des institutions ; bref à un moment où de nombreux problèmes se sont cumulés. Elle n’a jamais réussi à créer une nouvelle école.

La crise de la médecine n’est encore guère perceptible quand Ivan Illich publie Némésis médicale (Le Seuil, 1975). A relire cet ouvrage aujourd’hui, on constate que les critiques de l’institution médicales qui scandalisèrent à l’époque sont maintenant largement admises. La croyance en la conjonction des progrès n’est plus de mise. Ainsi, le problème est moins, aujourd’hui la continuation de l’augmentation de l’espérance de vie que la revendication du « droit de mourir dans la dignité ».
Le progrès médical débouche sur de nouvelles questions sur l’être et la relation de l’être et du faire s’inverse d’une nouvelle manière. En même temps le fantasme d’une toute puissance médicale est déstabilisé. Le corps médical peut moins qu’autrefois imposer péremptoirement sa volonté après la crise du sang contaminé et la meilleure connaissance, par le public, de l’existence de maladies nosocomiales. Il est d’ailleurs significatif que ce dernier point ait été connu par le public à partir de la campagne menée par Guillaume Depardieu à la télévision. Apres la domination par la religion, puis la domination institutionnelle, nous sommes maintenant à l’époque de la domination médiatique.

Les religions minoritaires étaient parfois suspectées lors du premier seuil de laïcisation. Elles le furent moins sous le second seuil et des mouvements, ensuite considérés par le rapport parlementaire de 1995 comme « dangereux », ont pu avoir alors une existence relativement paisible.
Le problème restait interne au champ religieux et la montée d’une lutte anti-secte dans ce cadre religieux interne fut le contrecoup de l’émergence de l’œcuménisme (dialectique bien connue du dialogue et du conflit). Ainsi le père Chery publie en 1956 son ouvrage L’Offensive des sectes. Les dites sectes deviennent un problème pour la laïcité républicaine au moment du passage du second seuil au troisième seuil de laïcisation, dans les années 1980.

L’importance de ce problème des sectes est du à la conjonction de deux facteurs. Le premier n’a rien de spécifique à la France et concerne les exactions qui ont eu lieu, de l’affaire de Guyana à celle du Temple solaire en passant par l’attentat au gaz du mouvement Aum Shinri-kyo dans le métro de Tokyo, etc. Ces diverses affaires ont conduit tous les pays démocratiques à se préoccuper de la nébuleuse de mouvements divers, peu connus, et qui pouvaient, tout à coup, amener mort d’hommes.

On ne comprendrait naturellement rien en sous estimant l’importance de ce facteur et si je le traite rapidement, c’est seulement par ce que nous sommes là en terrain très connu de vous et que cela n’a rien de spécifique à la France. Comme me le disait dernièrement un haut fonctionnaire du Ministère de la Justice espagnol, « nous avons globalement les mêmes problèmes que vous, mais nous les traitons de façon beaucoup moins passionnelle ». C’est ce traitement social spécifique à la France qui retient donc l’attention du spécialiste en sciences humaines. Et là, nous trouvons le second facteur lié au troisième seuil.

Ce n’est pas seulement, d’ailleurs, à un niveau français que les spécialistes débattent. L’interrogation sur ce traitement social spécifique des sectes par la France s’effectue à un niveau international (même si deux ou trois autres pays se rapprochent du cas français pour des raisons que l’on peut également analyser) et les chercheurs et enseignants du supérieur français sont assez souvent questionnés à ce sujet (lors de colloques, mais pas seulement) par leurs collègues d’autres pays.
Il y a quelques années, par exemple, allant donner des cours à Tokyo peu après le passage d’une délégation de la MILS, j’ai du faire face à un questionnement assez vif de professeurs japonais fort surpris de la manière dont cette délégation avait mené son enquête sans rencontrer les spécialistes concernés. On me demandait d’expliquer sociologiquement le pourquoi d’une pratique qui leur semblait étrange et qui, s’agissant de la France, les décevait par son manque d’esprit critique et scientifique.
Et il est important de comprendre que si, en France, certains font une interprétation idéologique immédiate des propos tenus par les historiens et les sociologues, s’interdisant par là même de les comprendre, à l’étranger nous sommes très logiquement attendus sur des critères de scientificité.

Ces deux univers -celui des rencontres scientifiques et celui du traitement social- ont été longtemps, en France, antagonistes. Il faut saluer l’initiative de la MIVILUDES qui, en organisant ces conférences tente de construire une passerelle. Je vais donc émettre devant vous l’hypothèse sociologique qui apparaît convaincante à des collègues de différents pays européens, nord-américains, asiatiques. Naturellement, cette hypothèse ne prétend pas à l’infaillibilité et reste soumise à la critique des spécialistes. Encore une fois, je vous prie de m’excuser de la présenter de façon rapide. Elle sera plus explicite dans mon prochain ouvrage sur la laïcité entre passion et raison.


Une hypothèse sociologique sur le traitement social des sectes en France :

Certains sociologues ont voulu expliquer la spécificité du traitement social français de la question des dites sectes par le passé religieusement monocolore, par l’héritage catholique, de la France. Contrairement à la Grande Bretagne, par exemple, la France est un pays où il n’existe guère d’habitus pluraliste en matière religieuse. Ce manque de culture pluraliste se manifeste quotidiennement, ne serait-ce que par le fait que l’on désigne habituellement l’Eglise catholique comme « l’Eglise » sans adjectif. Que l’on soit pour, que l’on soit contre, la conception de la religion est passée au tamis du catholicisme qui est implicitement le critère pour juger ce que doit être une véritable religion. La culture de la laïcité n’arrive pas à supplanter ce manque d’habitus pluraliste.

Certes, nous avons là un élément explicatif à ne pas négliger. Ainsi dans Le rapport parlementaire de 1995, à côté de nombreuses erreurs historiques, il est question de groupes « pseudo-catholiques » (p. 51) et de « petites églises conduites par de faux évêques » (p.65), ce qui peut faire douter de la capacité culturelle à mettre en oeuvre la neutralité en matière de religion, liée (normalement) à la laïcité. On est, en effet, là en pleine confusion politico-religieuse.
Par ailleurs, dans une Commission du ministère des Affaires Sociales qui jugeait de la recevabilité de la demande de deux membres du clergé d’un mouvement chrétien, voulant être affiliés à la CAVIMAC, un membre de cette Commission, siégeant comme « personnalité qualifiée », a demandé si, dans la religion de ces ecclésiastiques, existait un « sacrement » de prêtrise. Si oui, il fallait accepter l’affiliation, si non il fallait la refuser ! Propos là encore très révélateurs d’une mentalité où, implicitement, le catholicisme reste la religion de l’Etat.

Mais cet élément ne peut, à lui seul, donner une explication satisfaisante, sinon on ne peut pas comprendre pourquoi le traitement social français des dites sectes se différencie aussi de pays comme l’Espagne ou l’Italie, où la sortie récente d’un catholicisme d’Etat dans ces pays rend peut-être leurs responsables plus attentifs aux logiques du pluralisme. Il faut alors compléter l’explication et en revenir aux spécificités historiques françaises dans le rapport à l’institution.
Tout ce que j’ai indiqué dans mon analyse socio-historique (et c’est pourquoi j’ai un peu insisté sur cet aspect) permet de comprendre pourquoi la crise de la médecine et de l’école est bien plus forte en France que dans d’autres pays occidentaux. Elle est de nature différente : c’est une crise du politique, étant donné le rôle de légitimation politique joué par ces institutions quand elles étaient considérées comme des institutions morales et efficaces (morales par ce qu’efficaces, pour une bonne part, vu la croyance en la conjonction des progrès).

La dépendance institutionnelle était de trois ordres :

-légitimité de l’objectif : la santé, l’instruction (et avant : le salut)

-légitimité monopolistique de l’institution pour l’atteindre : hors de la médecine, pas de santé, hors de l’école pas d’instruction, comme auparavant « hors de l’Eglise pas de salut »

-légitimité de l’agent institutionnel : c’était l’idée de la rencontre, dans le cabinet médical par exemple, entre « une conscience et une confiance ».

Il existe toujours une légitimité des objectifs (instruction et santé), même si elle est devenue plus floue ; par contre il s’est produit une profonde déstabilisation des deux autres légitimités.

Le quasi- monopole de l’instruction par l’école est depuis longtemps battu en brèche par la diversification des offres marchandes de formation, dans lesquelles il faut inclure les médias, la télévision et maintenant internet.
Le monopole médical classique a toujours été contesté mais longtemps de façon socialement assez marginale ; maintenant de plus en plus les individus veulent pouvoir choisir, et souvent cumuler, plusieurs voies de santé. Ils veulent mettre en concurrences diverses sortes de thérapeutes.

Là aussi, cela a à voir avec le développement de la logique médiatique. En élisant comme Marianne la présentatrice de l’émission « C’est mon choix », les maires de France ont montré à quel point, sans être capables de comprendre ce qu’ils font naturellement, ils privilégient la domination médiatique sur la domination institutionnelle.

Quant à la légitimité de l’agent institutionnel, elle reposait sur une représentation de cet agent analogue à celle du chaman. Jean-Paul Valabréga l’a bien montré dans son étude classique sur La relation thérapeutique (Flammarion, 1962) : le médecin (notamment) est « un homme qui n’est pas un homme tout en étant un homme ».
Le « pas un homme » provenait en grande partie du fait qu’il était censé être englobé, lors de son temps professionnel, que par la rationalité, et plus précisément par une manifestation de la rationalité en valeur par la rationalité instrumentale.
Cette représentation, cette croyance implicite n’est pas morte, notamment chez des couches moyennes de la petite intelligentsia traditionnelle, mais elle est fortement déstabilisée socialement et beaucoup moins crédible parmi ceux qui sont dépendants des représentations dominantes actuelles.
Là encore, le système médiatique met en avant des relations de type charismatique, un attrait des structures holistes qui conteste et prétend dépasser la rationalité instrumentale. De même les médias valorisent l’extrême, le mettent en scène et lui font de la publicité même quand ils prétendent le fustiger.

Beaucoup d’idées circulent à la fois dans la société globale et (de façon plus radicale) dans les dites sectes : ainsi l’idée qu’il faut perdre son « ego » pour réaliser son « soi » ; l’idée aussi que l’individu doit travailler à améliorer son « potentiel de développement ».
On exalte l’autonomie de l’individu, mais pour les sociologues il existe en fait une obligation sociale de l’autonomie et c’est une obligation « éreintante » (selon l’expression d’Alain Ehrenberg) d’accomplissement de soi. On parle aussi du « discours anti-social » des sectes sans se rendre compte que, parfois, la relation entre la société globale et certaines dites sectes fonctionne selon la métaphore de l’élastique : ainsi au « je consomme donc je suis », message implicite dominant de la publicité, répond le refus, parfois extrême, de consommer.

Il s’agit donc de la crise d’un modèle, et d’un modèle qui légitimait la République car celle-ci, dans sa lutte contre la domination religieuse, a insisté sur la conjonction du développement de l’hétéronomie institutionnelle séculière et du développement de l’autonomie individuelle. Cette conjonction a correspondu au vécu de nombreux acteurs jusque dans les années 1960. Mais on peut dire que la révolte de Mai 1968 s’est produite contre des institutions trop sures d’elles-mêmes et a marqué le début du déclin de ce modèle. Ce déclin s’est accentué.
D’où des constats que l’on se montre incapable d’expliquer. Ainsi le rapport parlementaire constate que des médecins vont dans des mouvements guérisseurs, sans savoir pourquoi cela se produit (p.53).

L’attirance, au demeurant relative, de certains mouvements religieux, nouveaux ou relativement anciens, prend sens dans ce contexte de désinstitutionalisation, la désinstitutionalisation de la religion se trouvant encore plus accentuée que celle des institutions séculières car elle est issue, elle, du premier seuil et de la loi de 1905 (mais elle s’est accélérée -elle aussi- depuis les années 1960).

Cette double désinstitutionalisation comporte une double conséquence :

-il est socialement beaucoup plus explicite que le champ religieux ne coïncide pas avec le religieux dit institutionnel, mais le déborde de toute part

-l’euphémisation des frontières, la circulation entre le religieux et le non religieux est devenue socialement plus forte.

A partir de ce double constat s’éclairent des formulations à priori étranges. Ainsi la commission parlementaire parle dans son rapport de « religion reconnues », en contradiction formelle avec la loi de séparation des Eglises et de l’Etat dont l’article 2 affirme que la République ne reconnaît aucun culte.
Cette transgression du principe de laïcité s’explique par le fait que les parlementaires tentent ainsi de réinstitutionaliser la religion, ce qui est d’autant plus voué à l’échec qu’il se produit aujourd’hui un processus de mondialisation de la sphère religieuse. Mais cette mondialisation suscite naturellement des réactions nationalistes et identitaires qui complètent l’explication

. Quant au processus de désinstitutionalisation de la médecine, par exemple, on ne semble même pas en avoir pris conscience et, comme l’a montré Danielle Hervieu-Léger (La religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lévy, 2001, 55ss.) le vocabulaire de la MILS était significativement imprégné de métaphores médicales et voulait avoir une « visée prophylactique », reprenant donc sans le savoir la manière dont Paul Bert entendait lutter contre les jésuites et les congréganistes.

En fait, en croisant crise des institutions séculières et obligation de l’autonomie , on comprend mieux à quel point l’échec en matière de santé et l’échec en matière scolaire, ne comportant plus la dimension d’un « destin » deviennent invivables pour les individus qui les subissent. Dés lors, comment s’étonner que certains d’entre eux soient prêts à rémunérer d’un prix élevé (en argent, mais aussi en engagement personnel, en obéissance à un maître ou à des normes) la nouvelle chance qu’un groupe à caractère plus ou moins sectaire affirme pouvoir leur offrir ?

On comprend mieux aussi l’agressivité de ceux pour qui cet espoir s’est révélé être un nouveau mirage, une nouvelle illusion, alors même que cela leur a beaucoup coûté, dans tous les sens du terme. Et l’on comprend également leur perméabilité à un nouveau récit : celui des associations anti-sectes où l’ex-adepte peut s’exonérer de toute responsabilité dans l’itinéraire qui a été le sien et se penser comme ayant été une « proie ». Pour cet ex-adepte, « la seule façon de reconstituer, à ses propres yeux et aux yeux des autres, la dignité de son parcours manqué est d’insister sur le caractère irréversible de la pression à laquelle il a été soumis » (D. Hervieu-Léger, 61).

Par ailleurs, alors que dans beaucoup de pays la nation a précédé l’Etat, en France l’Etat a précédé la nation. L’Etat républicain est en crise en tant qu’Etat REPUBLICAIN mais aussi en tant qu’ETAT. Il est pris lui-même dans le processus de désinstitutionalisation. Et en même temps, de façon paradoxale (mais il en a été de même dans la première vague d’anticléricalisme, dans la première moitié du XIXe siècle par rapport au catholicisme et il en est de même aujourd’hui par rapport à la médecine), ont lui adresse des demandes fortes et contradictoires.
D’où une double demande sociale : l’Etat doit absolument respecter la liberté de choix de chacun mais en même temps, là comme ailleurs, l’Etat est comptable du principe de précaution.

Le traitement social des sectes en France s’est inscrit dans cette tension qui rend le rôle de l’Etat fort difficile. En effet, si l’on compare (rapidement) la situation française et la situation américaine par exemple, elle n’est pas dans l’absence de lutte anti-secte aux Etats-Unis. Au contraire, ce dernier pays comporte des associations anti-secte fort puissantes.
La différence est beaucoup plus dans un lien de proximité d’un côté, de séparation de l’autre entre les associations de lutte contre les sectes et l’Etat. Non que l’Etat américain soit passif ; mais son action sera différente. Il n’y aura pas de combat idéologique d’Etat ni de suspicion (et encore moins de répression) administrative explicite.
Par contre, il existe un dispositif juridique important avec la possibilité de recours à la Cour suprême comme instance d’arbitrage. Et, a posteriori, s’il éclate une affaire, comme à Waco, la main de l’Etat peut être lourde. Il faudrait naturellement poursuivre la comparaison de façon beaucoup plus approfondie. Je voulais juste indiquer que la façon dont l’Etat conçoit traditionnellement son action et la demande sociale à l’égard de l’Etat constitue des éléments importants du problème.

Pour conclure :
Nous pourrions continuer longtemps cette réflexion, mais il me faut rapidement conclure. Le but de mon propos n’est pas, vous l’avez bien compris, de disqualifier toute action. Il est beaucoup plus de plaider pour le passage, que réclame Régis Debray, à une « laïcité d’intelligence ».
La France a réussi à éviter tout maccarthysme face au communisme stalinien, parce qu’il y a eu assez de personnes qui ont compris que l’amalgame était aussi inefficace qu’intolérant et dangereux pour la démocratie. Ces personnes ont aussi compris qu’il fallait percevoir les disfonctionnements de la société que révélait le communisme stalinien. Mais la France est sans doute, de par son histoire depuis 1685 et 1793, moins à l’aise pour affronter les problèmes religieux que les problèmes politiques.

Certes le religieux comporte un rapport à l’absolu et risque donc toujours d’induire du « fanatisme », de la « sectarité ». Mais cela est vrai également du non-religieux, du politique, de l’idéologique, des multiples formes d’engagements associatifs sacralisant une cause, et même de certains corporatismes. Et la règle du double jeu s’est toujours avérée dangereuse pour la démocratie. Les mêmes critères doivent s’appliquer à tous aux partis, aux syndicats, aux religions, etc.
Si vous voulez lutter de façon intelligente et démocratique contre les « dérives sectaires » vous devez appliquer les mêmes critères à tous et ne pas, à priori, exclure telle organisation de votre champ d’analyse sous prétexte qu’il s’agit d’un parti ou d’une organisation religieuse qui fait partie de l’establishment.

Vous devez aussi trouver des solutions positives aux problèmes que soulèvent ces « dérives » car sinon, disparaissant ici elles resurgiront ailleurs. Mais je suis bien d’accord sur la difficulté de la tâche et sur la nécessité d’une réflexion approfondie et plurielle. C’est pourquoi, une fois encore, je me réjouis de l’organisation de ces conférences.

Le pluralisme extensif des sociétés modernes déborde le religieux. Il multiplie les ambivalences. La perception sociale peut le valoriser et le trouver menaçant. Mais elle n’est pas toujours lucide quand elle dénonce des « dangers » car elle prend souvent l’effet pour la cause. Cela d’autant plus qu’elle cherche les effets d’annonce, l’immédiatement efficace (qui peut se révéler boomerang à long terme) et que prendre les choses à la racine est toujours plus long, moins spectaculaire, même si cela permet de meilleures solutions d’avenir. Or, j’ai tenté de vous le montrer, une des causes principales du malaise actuel se trouve dans une mutation profonde des rapports entre socialisation, subjectivation et identité.

La laïcité, le chêne et le roseau
Jean Baubérot

(Ce texte est un article publié dans Libération le 15 décembre 2003, juste après la remise au Président de la République, par la Commission Stasi, de son rapport sur la Laïcité. Rappelons le contexte : la Commission avait notamment voté le principe d’une loi interdisant les signes religieux dits « ostensibles » à l’école publique avec un commentaire indiquant que tout foulard était considéré comme un signe religieux ostensible. Lors d’un premier vote, 3 personnes sur les 20 s’étaient abstenues : Alain Touraine, Ghislaine Hudson, la proviseure de la Commission et moi-même, mais au bout du compte, j’ai été le seul a maintenir mon abstention jusqu’au bout).

Dans la rubrique « Evénement » ce texte est suivi d’un article plus long sur la Commission et son contexte, texte paru dans une revue américaine.

Six mois après avoir été installée par le Président J. Chirac, la Commission Stasi a rendu son rapport. Il faut le souligner ce document constitue en soi un évènement. En effet, au-delà de telle ou telle proposition qui fait, tout naturellement, réagir l’opinion, il est la première explicitation de la laïcité énoncée au nom de la République. Attention à la nuance : le rapport Stasi n’est en rien une doctrine d’Etat, il est le résultat d’une commande de l’Etat et donc parle au nom de l’Etat.
Toute la différence entre un régime autoritaire et une démocratie vivante est là. Démocratie vivante car ce rapport, loin de clore le débat le fait rebondir. Le calendrier nous est favorable : la célébration du centenaire de la loi de séparation de 1905, dans plus d’un an, peut faire espérer un débat de longue durée. La laïcité a besoin d’un tel débat, à condition qu’il évite l’inflation idéologique, la prédominance des affects sur la raison.

Première dans l’histoire de la République, le rapport dissipe de nombreuses équivoques. Il est impossible de réduire la laïcité à l’un de ses aspects.Celle-ci est, indissociablement, « liberté de conscience, égalité en droit des options spirituelles et religieuses, neutralité du pouvoir politique ». La dernière expression est peut-être un peu trop allusive mais elle se trouve très vite précisée : la laïcité « soustrait le pouvoir politique à l’influence dominante de toute option spirituelle ou religieuse, afin de pouvoir vivre ensemble » dit le texte.
Cela ne signifie nullement que ces différentes options soient privées de toute capacité d’expression publique. Au contraire : « la laïcité distingue la libre expression spirituelle ou religieuse dans l’espace public, légitime et essentielle au débat démocratique, de l’emprise sur celui-ci qui est illégitime ». En effet, « en garantissant la libre expression de chacun, en procurant à tous l’éducation qui forgera l’autonomie et la liberté de jugement, l’Etat inscrit la laïcité dans la filiation des droits de l’homme ».

Ce rapport, je l’ai voté dans son ensemble et je me suis abstenu dans une de ces parties. Certains me reprochent ce dernier vote, qui a empêché une unanimité complète. Où est le drame ? En m’abstenant je n’ai fait que pratiquer cette « autonomie et liberté de jugement » que l’on dit volontiers être un des biens les plus précieux de la laïcité face aux extrémismes politiques ou religieux. Par ailleurs, je renforce l’autorité du texte en montrant qu’il ne s’est pas produit une unanimité de façade. Chacun s’est déterminé en conscience et il est bien qu’il en soit ainsi.
Pour ma part, il existe un accord fondamental sur l’esprit général du texte dont, au même titre que les autres membres de la Commission, j’estime être un des auteurs et une différence d’appréciation concernant l’interdiction des signes religieux à l’école.

Comment pourrais-je ne pas être fondamentalement en accord avec un texte qui, dés le départ, met la laïcité en perspective historique ? Loin d’en faire un principe abstrait, intemporel, notre document explicite comment la laïcité s’est construite à travers l’histoire tourmentée de notre pays, rendant possible d’autres figures de la laïcité ailleurs et rompant ainsi avec une vision où elle serait qu’une « exception française ».

Bien plus, il est reconnu explicitement que deux modèles de laïcité se sont opposés et, qu’avec la loi de séparation, c’est le modèle « libéral et tolérant » qui a triomphé. Non que ce dernier modèle soit laxiste, mais si la France cesse définitivement, en 1905, « de se définir comme nation catholique », d’un autre coté elle renonce « au projet d’une religion civile républicaine ».
Résultat à moyen terme: « l’ensemble des composantes de la société se rallie au pacte laïque. L’insertion en 1946 puis en 1958 de la laïcité parmi les principes constitutionnels consacre cet apaisement ».

Une telle analyse ne constitue pas un simple rappel du passé. Elle informe la perspective générale du texte, et parfois de façon très audacieuse. Je ne prendrais qu’un seul exemple. A l’indication -classique- d’un « équilibre des droits et des devoirs », le rapport précise que cela peut être réalisé grâce à « ce que les Québécois qualifient d’ ‘accommodements raisonnables’ ». Dans une autre partie du texte, le rappel de « l’instauration d’un jour vacant en plus du dimanche (à l’école) pour permettre l’enseignement religieux » par Jules Ferry, puis le rappel de l’inscription des aumôneries dans la loi de 1905, est accompagné du commentaire suivant : « les exigences d’une neutralité absolue sont donc tempérées par les « accommodements raisonnables » permettant à chacun d’exercer sa liberté religieuse ».
Ces passages revêtent deux significations. D’abord, que la laïcité française peut emprunter au Quebec la pratique de « l’accommodement raisonnable » pour résoudre des problèmes concrets ; ensuite que, de fait, cette méthode a déjà été utilisée aux périodes fondatrices de la laïcité et donc qu’elle est foncièrement laïque.

Qu’est ce que l’accommodement raisonnable ? C’est la prise en compte du risque de discriminations indirectes. Une mesure, en apparence neutre, peut très bien avantager certains citoyens par rapport à d’autres. Ainsi le fait que le dimanche soit le jour férié général, avantage les chrétiens par rapport à des personnes dont les convictions sont différentes. Au Quebec, on a donc remplacé cela par l’obligation, pour « les employeurs, à ne pas faire travailler leurs employés plus de six jours consécutifs »° Voilà pour l’accommodement. Mais celui-ci doit rester « raisonnable » et ne pas désorganiser le bon fonctionnement d’une institution ou d’une entreprise. Et cet aspect « raisonnable » permet de sortir de la logique du ‘tout ou rien’.

La proposition de modification des jours fériés scolaires prend sens à partir de cette optique. Je comprends mal certains commentaires : qu’un élève n’ait pas classe le jeudi de l’Ascension ou le jour de la Toussaint serait de la pure laïcité républicaine ; qu’il n’ait pas classe les jours de Kippour et de l’Aïd, serait de l’affreux communautarisme !
Et que l’on ne dise pas : « c’est ainsi, c’est la tradition » à des populations auxquelles on demande précisément de renoncer à certaines de leurs traditions en invoquant l’universalisme laïque. Agiter le chiffon noir du « communautarisme » chaque fois que l’on veut donner un peu de pluralisme à ce qui reste parfois, en fait, une catho-laïcité condamne à terme la France à être un pays singulièrement ringard. Sais-t-on que le chef d’Etat français, avec l’Alsace-Moselle, est le dernier chef d’Etat de la planète à nommer un évêque catholique. Bravo l’immobilisme ! Et, personnellement, je regrette d’ailleurs que la Commission se soit montrée si timide sur les trois départements de l’est.

L’accommodement raisonnable aurait pu même servir davantage de fil directeur aux propositions énoncées par le texte. Précisons d’emblée qu’il ne s’applique pas pour tout ce qui concerne fondamentalement les droits de la personnes : pas d’accommodements raisonnables pensables pour l’excision, les mariages forcés, les injures ou actes racistes ou antisémites. Là, une seule excision, un seul mariage forcé ou une seule injure sur le « territoire de la République » s’est forcément un de trop. Le seul problème consiste donc à mener un combat le plus efficace, le plus opératoire possible pour faire disparaître cet inacceptable. Et on sait très bien à quel point cela est difficile, demande une mobilisation de tous les instants. Ne dispersons donc pas nos forces.

Les signes religieux « ostensibles » entrent-ils dans cette même catégorie de l’inacceptable? La Commission a répondu oui et à refusé tout accommodement raisonnable au nom « notamment (de) l’égalité entre les hommes et les femmes ». On a parlé d’intériorisation, par les femmes, d’un statut d’infériorité, et même de « maltraitance ».
Le forcing, à la fin des travaux, était tel qu’il apparaissait bien difficile de s’opposer à cela sans avoir l’air d’être un horrible mec tolérant une situation inacceptable de soumission des femmes. Pas étonnant qu’au sein d’une Commission, où beaucoup étaient très partagés, les résistances soient tombées les unes après les autres. Je pense être assez au clair dans ma tête sur l’unité de la personne humaine pour écouter sans me laisser impressionner. Or qu’ai-je entendu ? Qu’il n’était pas question d’étendre cette disposition d'interdiction des signes ostensibles aux établissements privés sous contrat bénéficiant de fonds publics. Un membre de la Commission, logique avec lui-même l’a demandé. La réponse a été sèchement non, coupant court à tout débat sur ce point.

Est-on alors vraiment sérieux ? Penserait-on un quart de seconde qu’injures ou actes racistes et antisémites pourraient être interdits dans le public et admis dans le privé sous contrat ? Que l’on pourrait, dans ces établissements, pratiquer des excisions ? Ne reconnaît-on pas implicitement par là que les significations du foulard (car la « grande croix » n’a rien à voir avec les rapports de genre, soyons sérieux là aussi !) sont beaucoup plus complexes, voire parfois paradoxales qu’on veut bien nous le dire ? Que c’est à tort que l’on établit un continuum absolu entre le foulard et d’autres aspects, ne serait-ce que la mise en cause des programmes (qui, elle, ne sera pas plus tolérée dans le privé sous contrat que dans le public).
Et qu’en est-il de l’unité de la République quand celle-ci se prépare à interdire le foulard à l’école publique et à financer les futures écoles privées sous contrat, qui vont se créer précisément pour recevoir les jeunes filles à foulard ? Ne vaut-il pas mieux tolérer un port discret du foulard dans l’école de tous (en se donnant les moyens de faire respecter les limites énoncées par le Conseil d’Etat) plutôt que se préparer à financer leur port ostensible dans des écoles particulières ?

Le vent souffle et certains pensent que la tempête est là. Admettons que le diagnostic soit exact (encore que la Commission ne se soit pas donné les moyens de vérifier ce que représentent quantitativement les dérives qu’elle a constatées). Alors, la stratégie du chêne peut en séduire beaucoup. Et pourtant, l’école laïque me l’a appris, c’est le roseau subtil qui plie et ne romp pas.

AMIES et AMIS

Vous êtes toujours nombreux à visiter ce blog et d'ici 8, 10 jours on atteindra la 1000e visite. Je voudrais bien remercier celle ou celui qui fera passer ce cap important au blog (recompense: un passionnant voyage en métro de la station Gambetta à la station République), mais je ne saurai pas de qui il s'agit et "lui" ou "elle" non plus. Comme quoi, malgré l'inflation de discours sur la transparence, il reste certains MYSTERES!
Trève de plaisanterie

Les nouveautés du Blog cette semaine sont les suivantes:

-La Laïcité, c'est quoi? Une interview donnée à Ouest-France permet de vous donner une définition rapide de la laïcité, suite à plusieurs demandes (mais prière de faire les demandes par le moyen du blog, c'est sympa: tout le monde en profite)

-Qui est Emile Combes? Après la publication de la Notes: Combes et l'islam deux personnes m'ont dit: commencez par nous dire qui est Combes. Voila, voila... du moins le 1er épisode (avec une nouvelle photo). Après le cours de rattrapage de cette semaine (Combes jusqu'à son arrivée au pouvoir), la semaine prochaine il y aura la suite ET un nouveau texte commenté du "Petit Père" (tel était son surnom).
Nous allons donc suivre les aventures de Combes de 1902 à 1905, et s'emboitera sur cette rubrique,à partir de mars une nouvelle rubrique directement sur le processus qui a conduit à la loi de séparation. En attendant, vous trouverez tous les textes se rapportant à la loi sur: www.laligue.org.

-La laïcité à l'épreuve des droits de l'homme, dans la rubrique "Monde et laïcité" Avec l'aimable autorisation de l'Encyclopaedia Universalis, l'Introduction à l'ouvrage: LA LAÏCITE A L'EPREUVE, RELIGIONS ET LIBERTE DANS LE MONDE. Cette Note est le texte long de cette semaine.

-enfin, pour les fans (si si, il y en a!) un extrait de l'article du Monde consacré à mon livre: Laïcité 1905-2005 entre passion et raison, avec une belle (du moins j'espère!) photographie.

Maintenant, un petit dialogue avec les auteurs de commentaires de la semaine: Jérome, Cyoux, Estelle et Gaël. J'espère ne pas en avoir oublié.

- Jérome: le refus d'assurer une association qui a un but religieux est DIGNE DE FIGURER AU GRAND BETISIER DE LA LAICITE. Mais on aimerait en savoir plus: quelle raison est invoquée pour "justifier" un refus aussi étonnant? Je pense que le savoir intéresserait tous les visiteurs du Blog.
- Cyoux: le texte pour lequel vous me demandiez mon avis est-il bien : "Commission Stasi, voile et télévision" de D. Pinsolle (sur http://islamlaicite.org, site que je recommande à toutes et tous)? Si c'est celui-là, je suis bien d'accord avec ce qui est écrit. La façon dont les témoignages ont été plus ou moins sélectionnés fut une des raisons de mon opposition finale. On pourra en reparler si vous le voulez.
- Estelle: l'expression "votre curé" se voulait conviviale, elle signifiait: le curé avec lequel vous dialoguez. Elle n'impliquait rien sur vos croyances ou incroyances. Par ailleurs, vous posez une vraie question en parlant des discriminations à l'embauche pour délit de "belle gueule". On en reparlera aussi. D'accord?
- Gaël: que vous dire, sinon que je suis bien d'accord avec vous sur les confusions insupportables. Continuez à les combattre.

TRES BONNE SEMAINE A TOUTES ET TOUS. Et merci de votre fidélité.
PS: si vous habitez Amiens, La Rochelle, Paris cf. la Note : Acutalité.

QUEL FUT LE SENS DE SON ACTION ?


La semaine dernière, j’ai commencé la publication de textes d’Emile Combes. Fort bien m’ont dit certains amis, visiteurs du Blog, mais, avant de lire ces textes, nous aimerions bien savoir plus précisément QUI est Emile Combes, même si nous en avons une vague idée.

Amis, vous avez entièrement raison, j’aurais du commencer par le commencement.
Je vais donc vous raconter rapidement qui était Emile Combes jusqu’à son arrivée comme Président du Conseil et les semaines prochaines, je vous raconterai ses diverses aventures comme Président, à l’aide de nouveaux extraits de textes.
(Sur la photo, Combes est à gauche, reconnaissable à sa barbichette! Vous pouvez zoomer pour agrandir la photo)

Combes est né le 6 septembre 1835 à Roquecourbe, près de Castres (Tarn),
terre d’ «hérétiques » (Albigeois, protestants) d’une famille très nombreuse et fort pauvre (il est définira souvent comme « fils d’ouvrier » ; en fait son père était artisan-tailleur, à un moment il a voulu être à son compte, il n’y est pas parvenu et est ressorti de l’aventure encore plus pauvre). Toute sa vie, il fut marqué par ses origines très modestes. Président du Conseil, il n’aura qu’une domestique (à une époque où toute famille bien bourgeoise en avait plusieurs) et se sentait beaucoup plus à l’aise dans la « France profonde » que dans les milieux politiques et mondains parisiens.

Son parrain était curé et l’aida financièrement pour suivre des études d’abord au petit séminaire de Castres, puis à l’école des Carmes (sorte d'école normale ecclésiastique à Paris (où il arriva au tout début du Second Empire, quand Michelet et Quinet venaient de devoir quitter leur chaire au Collège de France. Ces deux auteurs vont beaucoup l'influencer) et enfin au grand séminaire d’Albi (où il porta la soutane et fut tonsuré). Mais là on considéra que sa vocation de prêtre était peu sérieuse, même si, pendant plusieurs années il tenta de faire annuler cette décision.

Docteur en philosophie en 1860, Combes devint finalement médecin (1868) et exerça sa profession dans la petite ville de Pons (Charentes Maritimes) où il s’était marié.
Combes mena campagne pour le "non" au plébiscite de 1870.Au début de la IIIe République, il réussit à l’emporter sur le baron Eschassériau, homme fort du bonapartisme local et à devenir maire de Pons (1878), conseiller général (1879), sénateur (1885). En 1892 et 1894, il rédigea 2 rapports sur l’Algérie (cf la Notes déjà publiée sur Combes et l’islam). De novembre 1895 à avril 1896 il fut un éphémère ministre de l’Instruction Publique et des Cultes et proposa le contrôle continu pour démocratiser le baccalauréat.

Combes ne fut pas dreyfusard mais il soutint la politique dite de « Défense Républicaine » de Waldeck-Rousseau et fut le président de la Commission sénatoriale qui rapporta sur la célèbre loi des associations (dite loi de 1901). Après les élections de 1902 qui virent la victoire du parti radical, Waldeck se retira du pouvoir, les 2 chefs radicaux (Brisson, Bourgeois) qui avaient déjà été président du Conseil refusèrent de reprendre ce poste et le président de la République (Emile Loubet) fit appel à Combes (la 1ère tâche du nouveau ministère devant être l’application de la loi de 1901).

LA SEMAINE PROCHAINE SUR VOTRE BLOG PREFERE :
- Pourquoi Waldeck, Brisson, Bourgeois ne voulaient pas du pouvoir ?
- Pourquoi la loi de 1901 posait-elle des problèmes d’application ?
- Quelles étaient les convictions de Combes quand il est devenu président du Conseil ?
- Peut-on dire de Combes qu’il était « antireligieux » ?
- Combes et la question sociale

BREVE DEFINITION DE LA LAÏCITE

Interview parue dans OUEST-FRANCE, 17 JANVIER 2005


La laïcité, selon Jean Baubérot, c'est quoi ?

La laïcité est la conjonction de trois principes. Le premier, condition de sa réalisation, est l'absence de domination de la religion sur l'État, l'absence de confusion entre le politique et le religieux. La séparation des Églises et de l'État de 1905 est l'aboutissement de ce principe. Mais, on a, parfois, dans le « conflit des deux France », oublié les objectifs de la laïcité, liés aux droits fondamentaux de la personne.
Le premier objectif est la pratique sociale de la liberté de conscience. Il s'agit à la fois de la liberté de conscience et de ses conséquences : liberté de culte, liberté de manifester ses convictions dans les limites de l'ordre public, de changer de convictions ou de les abandonner. L'article I de la loi garantit la liberté de conscience et de culte.
Le second objectif est l'égalité de traitement entre les différentes religions et convictions philosophiques, égalité toujours difficile à atteindre. L'article 2 de la loi, en supprimant les « cultes reconnus » va dans ce sens, surtout que l'article 4 admet la spécificité de chaque religion. Mais, ces jours-ci, le président de la Fédération protestante de France s'est plaint auprès du Premier ministre des tracasseries administratives subies par sa religion. La France a toujours eu du mal à respecter ses minorités.

Cent ans après l'adoption de la loi de 1905, la laïcité vous semble-t-elle en danger ?

Non, pas fondamentalement mais elle doit affronter de nouveaux défis. Aux garanties françaises de la laïcité, s'ajoutent des garanties européennes car la Cour européenne des droits de l'Homme, si elle ne prend pas parti sur le premier principe et admet différents systèmes de relations Églises-États, veille à ce que les objectifs soient globalement respectés. Cela peut faire évoluer les choses. De son côté, la France a reçu un avertissement pour non respect de l'égalité de traitement à la suite d'une plainte de l'Union des athées. Quant à l'islam il est le miroir grossissant et non la cause, des difficultés actuelles de la laïcité.
La laïcité s'est établie, en effet, dans un contexte de croyance dans le progrès et de la possibilité d'un avenir meilleur. Cette croyance a volé en éclat. Les questions sur le sens de la vie redeviennent à l'ordre du jour ainsi que la préoccupation des racines. Les diverses revendications religieuses doivent être analysées dans ce contexte. Ce qui ne veut pas dire qu'il faille les accepter toutes. Mais plus qu'une attitude de refus total, je pense qu'il faut trier à partir du critère de nos amis québécois : l'accommodement raisonnable.

Vous avez été membre de la commission Stasi à laquelle Jacques Chirac avait demandé, voici deux ans, une réflexion sur l'application du principe de laïcité, croyez-vous le rapport entre « principe » et « application » aujourd'hui élucidé ?

Bien sûr que non. L'application de la laïcité est un perpétuel enjeu du débat social, mais cela me semble normal dans une société démocratique. Par ailleurs, la Commission Stasi a fait 26 propositions, or une seule a été réellement retenue, ce qui a provoqué un déséquilibre. Il faut que 2005, année du centenaire de la loi de séparation, permette une double réflexion.
D'abord un retour sur l'histoire : entre le combat de Combes contre les congréganistes et la loi de 1905, on est passé d'un anticléricalisme très militant à une perspective libérale et pacificatrice.
Ensuite, en tenant compte des nouveaux défis, il faut parvenir à établir une laïcité inclusive où chacun sente bien que ses convictions sont respectées, pourvu qu'il les manifeste de façon tranquille. Depuis 1905, on peut être laïque et croyant, le redire fortement isolera les éléments extrémistes.
Recueilli par
Édouard MARET.
Sur le sujet, Jean Baubérot est l'auteur de Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, aux éditions du Seuil. Il a dirigé, la rédaction d'un autre ouvrage : La laïcité à l'épreuve, religion et liberté dans le monde, Universalis.

LA LAÏCITE A L'EPREUVE DES DROITS DE L'HOMME
Jean Baubérot
Copyright : Encyclopaedia Universalis 2004.
Tous droits de publication réservés.

Ce texte sert d’introduction à l’ouvrage
LA LAÏCITE A L’EPREUVE, RELIGIONS ET LIBERTES DANS LE MONDE publié sous ma direction dans la collection « Le Tour du sujet », éditions Universalis.
Le but de cette collection consiste à aborder un sujet de différents points de vue, regroupés dans 2 rubriques
-Forum : analyse à plusieurs voix des enjeux actuels
-Dossier : les arrières-plans historiques et culturels de la question.

C’est une jeune collection qui a publié déjà des ouvrages de qualité (LE RETOUR DU POPULISME, LES DESORDRES DE LA FINANCE, ENFANTS-ADULTES, LA TURQUIE AUJOURD’HUI, UN PAYS EUROPEEN ?, LA TELEVISION AU POUVOIR. C’est pourquoi j’ai été content de pouvoir réaliser avec l’Universalis un projet qui mle tenais à cœur depuis longtemps : pouvoir comparer différents types de laïcités de par le monde.
Je publie ici l’introduction qui tente de cerner le mot même de laïcité, de poser la question : laïcité et droits de l’homme en insistant sur la diversité des laïcités et sur les mutations de la représentation des droits de l'homme.
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On trouvera une très brève présentation du livre dans la rubrique "Ouvrages de Jean Baubérot".
On trouvera surtout sur le site www.universalis.fr plein d’informations plus complètes sur le livre lui-même (sommaire, etc) et d’autres publications fort intéressante de cette maison d’édition avec laquelle je collabore depuis sa création (il y a plus de 30 ans, cela ne me rajeunit pas. Mais il faut dire que j’étais tout jeune chercheur alors, un peu os de l’enseignement supérieur et c’était un beau pari de l’Universalis lançant sa grande Encyclopedie que de s’adresser à des collaborateurs d’âge et de notoriété très différentes).

Voici le texte
(ATTENTION: dans la rubrique: Monde et laïcité, ce texte est suivi d'un autre texte comparant la séparation des Eglises et de l'Etat en France et aux Etats Unis)

La séparation entre les affaires internes d’un pays et l’actualité internationale n’est plus de mise aujourd’hui. Les problèmes du monde entier se répercutent peu ou prou dans la vie de chaque nation. Mais nous sommes loin d’être déjà capables de penser les conséquences d’un tel bouleversement. Une révolution mentale est devenue nécessaire pour savoir vivre à l’échelle du monde. Cette situation présente des analogies avec la fin du XIXe siècle, quand la disparition de la « France des terroirs » (Weber, 1983) a obligé la majorité des Français à ne plus limiter leur horizon au niveau local mais à l’élargir à l’échelle de l’État-nation. Que cette nouvelle mutation mette la laïcité à l’épreuve n’a rien d’étonnant. Suivant ce qui en résultera, une telle épreuve apparaîtra, a posteriori, comme l’engrenage d’un déclin ou l’occasion d’un renouveau. L’avenir de la laïcité reste ouvert… et c’est « nous » – un nous collectif – qui allons le construire.

L’idéal laïque a valeur universelle, bien que le terme de laïcité appartienne à la langue française. Que la notion existe ailleurs, les pères fondateurs de la laïcité en avaient conscience et, dans leurs propos, la chose pouvait exister sans le mot. Depuis les années 1990, cependant, il est de plus en plus question d’une « laïcité exception française ». Mais là encore, si les Français veulent être les propriétaires uniques de ce mot, s’ils ne le réfèrent qu’à l’expérience historique de la France, ils risquent fort d’entraîner la laïcité dans l’obsolescence de leurs illusions. S’ils estiment aussi qu’il n’est de laïcité véritable qu’à l’image du stricte modèle français, alors une fois de plus les Français croiront être universels à eux tout seuls. Mais ce sera une fois de trop.
Nous ne sommes plus, en effet, à la fin du XVIIIe siècle où la France était au centre de l’Europe dans une Europe au centre du monde. En ce XXIe siècle, les Français n’ont plus les moyens de leurs ambitions. Ne nous cachons pas la situation présente : désormais, ou le terme de laïcité fait sens à un niveau mondial, et peut constituer une référence partagée, un idéal commun, ou il devient de plus en plus résiduel et nostalgique.

Le défi est fort et les inquiétudes, les hésitations de certains devant cette mutation ne sont pas sans fondement. Mais il ne faut ni brader ni réduire une valeur qui pourrait perdre en profondeur ce qu’elle gagnerait en extension. Car le risque n’est pas mince de dissoudre la laïcité dans une sorte d’œcuménisme consensuel en apparence. Au contraire, les solutions neuves que nous devons trouver à l’échelle de la planète doivent sauvegarder, renouveler l’ensemble des valeurs historiquement portées par la laïcité, non seulement la liberté de conscience mais aussi la liberté de penser, non seulement la liberté de religion mais aussi celle de l’agnosticisme et de l’athéisme plus menacée peut-être qu’on ne le pense souvent. Osons d’ailleurs un paradoxe que nous tenterons in fine d’expliciter : la véritable liberté de religion et la véritable liberté de l’agnosticisme et de l’athéisme ont sans doute, aujourd’hui, les mêmes adversaires.

LAÏCITE, LE MOT ET LA CHOSE
Le premier problème est d’ordre sémantique et tient au vocable lui-même. « Laïcité » , nous dit-on, est un terme intraduisible, notamment en anglais et en allemand. Or il provient du mot grec laos, qui signifie le peuple, puis il fut utilisé en latin ecclésiastique sous la forme laïcus, où il désigne celui qui n’a pas reçu les ordres de cléricature. Nous nous trouvons devant une énigme : pourquoi un terme d’origine grecque et passé en latin ne pourrait-il pas être utilisé dans certaines langues indo-européennes ?

Un néologisme nécessaire
De fait, lorsqu’on insiste sur les difficultés de traduction, on a tort et raison. Tort, car en remontant au XIXe siècle, nous pouvons faire de surprenantes découvertes. En 1842, l’Académie française ne connaît pas encore le terme de « laïcité », même si elle définit deux mots appartenant à la même famille : « laïcisme » et « laïciste ». Le laïcisme désigne la doctrine « qui reconnaît aux laïques le droit de gouverner l’Église », dont les adeptes sont les laïcistes « fort [répandus] au XVIe siècle en Angleterre » … et depuis lors, pourrait-on ajouter. Le Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse (1873) parle d’Églises « laïcocéphales », gouvernées par des « laïcs », pour désigner l’Église d’Angleterre et les Églises luthériennes de l’Europe du Nord. Mieux encore, au XXe siècle, certains historiens anglais, comme Norman Sykes dans une étude devenue classique, utilisent la notion de « laïcisation » pour qualifier l’augmentation du pouvoir des « laïcs » (du roi, de ses conseillers politiques...) dans le gouvernement de l’Église d’Angleterre (Sykes, 1954).
Alors qu’en Angleterre, l’emploi des mots dérivés de laïcus se situe dans le prolongement du latin, la même racine a connu en France un glissement sémantique. En 1871, peu après la Commune, des membres du Conseil général du département de la Seine proposent d’enlever les « dogmes révélés et les hypothèses philosophiques » (spiritualistes) des programmes de l’enseignement public. Le rapport conclut en précisant que « cette proposition de laïcité (en italique dans le texte) a été repoussée ». Il ne s’agit plus ici de désigner des laïcs comme différents des clercs mais de prôner une attitude de « neutralité et d’extériorité par rapport au religieux » (Fiala, 1991).

La signification et l’usage de ce terme se généralisent avec le développement de l’école primaire publique. C’est Ferdinand Buisson, en 1883, dans son célèbre Dictionnaire de Pédagogie qui donne la première analyse théorique de la « laïcité », qu’il qualifie de « néologisme nécessaire ». Selon lui, la « laïcité ou la neutralité de l’école à tous les degrés, n’est autre chose que l’application à l’école du régime qui a prévalu dans toutes nos institutions sociales » depuis la Révolution française. En effet, pour Buisson, cette dernière a inventé « l’État laïque », c’est-à-dire « l’État neutre entre tous les cultes, indépendant de tous les clergés, dégagé de toute conception théologique ».
Mais cette transformation de l’État n’a pas sa fin en elle-même. Elle est indispensable pour prendre des « mesures décisives », afin de permettre « l’égalité de tous les Français devant la loi, la liberté de tous les cultes, la constitution de l’état civil et du mariage civil, et en général l’exercice de tous les droits civils désormais assuré en dehors de toute condition religieuse ». Chez Buisson laïcité et droits de l’homme se trouvent déjà étroitement associés. Et l’on peut dire que la loi française de séparation de 1905 se situe dans la même optique. L’Église catholique, qui s’est déjà prononcée contre la modification de la loi de 1905, le reconnaît volontiers aujourd’hui.

Une exigence démocratique
Or, c’est précisément sur la façon de réguler les relations entre la religion, l’État, la société civile et droits de l’homme qu’une fracture s’est opérée entre le maintien du seul sens originel des termes de la famille lexicale de laïc et le développement d’un sens nouveau à partir du néologisme de laïcité. En Grande-Bretagne et dans l’Europe du Nord (au Danemark par exemple), la question de la séparation de l’Église (établie, nationale) et de l’État s’est également posée au XIXe siècle. Les adversaires d’un tel projet ont avancé comme argument majeur que le pouvoir civil laïque doit continuer à s’exercer au sein de l’Église. Cela garantit une pluralité de tendances, de modes d’adhésion dans l’Église, une liberté et certains droits des laïcs face aux clercs, bref un rempart contre l’instauration d’une domination cléricale (Baubérot, 1994 ; Baubérot et Mathieu, 2002). Autrement dit, le maintien d’une Église d’État s’est réalisé pour des raisons assez analogues à celles qui ont engendré la séparation en France.

Paradoxalement, on peut même dire que le maintien, dans ces pays, d’une Église établie (ou nationale) allait « plus loin » dans l’exigence démocratique que la laïcité française. Cette dernière en effet, a pris acte, par la séparation, de ce qu’on appelait alors la constitution « monarchique » de l’Église catholique et s’est engagée à la respecter (article 4 de la loi de 1905). Au Danemark, en Angleterre, en revanche, l’intervention du pouvoir politique – composé de « laïcs » chrétiens – permettait de sauvegarder la démocratie interne de l’Église dominante. Naturellement, cette vision doit cependant être nuancée car les minorités religieuses ont dû lutter pour obtenir la reconnaissance de certains droits. Cela a conduit jusqu’au désétablissement de l’Église anglicane en Irlande (1869) et au Pays de Galles (1920). Par ailleurs, l’entrée d’un athée à la Chambre des Communes (1886) ne fut acquis qu’après de vifs débats qui divisèrent les milieux chrétiens. Malgré tout, lors des différentes étapes de l’extension de la liberté de conscience, la coupure se fit non pas entre le religieux et le politique, comme dans la laïcité française, mais grâce à des dissensions internes au sein de chacun de ces deux camps.
Voilà qui éclaire la question évoquée plus haut des difficultés de traduction : le terme de laïcité n’est pas, en lui-même, intraduisible mais il fait difficilement sens dans les pays de culture protestante. De plus, la signification de ce terme a été influencée par la vision dominante de la laïcité française telle que l’étranger la percevait. Si les débuts de la Révolution française furent salués par l’intelligentsia britannique, y compris dans des milieux religieux, assez vite, la Terreur politico-religieuse changea la donne et la protestante Angleterre se mit à accueillir des catholiques pourchassés pour leurs convictions. Référence emblématique des laïcs français, la Révolution française devint ailleurs un contre-modèle durable. D’autres événements actualisèrent ce contre-modèle, comme le départ de 30 000 congréganistes quittant la France à la suite des lois de 1901 et de 1904. Cet exil fut associé à la laïcité. Hors de sa terre natale, la laïcité française possède, encore aujourd’hui, une certaine réputation d’intolérance religieuse. Elle est, pense-t-on, une « rhétorique » qui cache le refus d’un véritable pluralisme. Elle ne correspond guère à la définition de Ferdinand Buisson qui voyait en elle un moyen pour mieux réaliser les droits de l’homme.

SEPARATION ET DROITS DE L'HOMME
Mais qu’en est-il est États-Unis d’Amérique, qui ont réalisé la séparation des Églises et de l’État dès 1791 par le 1er amendement de la Constitution, complété par le 14e amendement, en 1868, pour les États fédérés ? Dans ce cas de figure, séparation et droits de l’homme ont également partie liée, bien que la forme soit différente de celle qu’elle a prise en France. En 1776, la Déclaration d’indépendance américaine affirme que « tous les hommes ont été créés et dotés par leur Créateur (created and endowed by their Creator) de droits inaliénables ». La Déclaration française de 1789 indique quant à elle que « l’Assemblée nationale reconnaît et déclare en présence et sous les auspices de l’Être suprême (…) les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme ».

Dans le texte français, les droits de l’homme ne sont pas l’œuvre de Dieu, pas plus d’ailleurs que de l’Assemblée elle-même. Comment peut-on expliquer une telle différence ? La raison en est simple : Outre-Atlantique la grande pluralité des dénominations protestantes empêche que Dieu soit la propriété exclusive d’une Église. Dieu peut être l’auteur des droits de l’homme sans que cela entraîne le risque d’une domination ecclésiastique sur l’État et sur la société. En France, en revanche, le catholicisme se trouve dans une situation de monopole, imposée par une violence nettement plus tardive qu’ailleurs. L’Assemblée ne pouvait courir le risque de voir l’Église catholique devenir l’interprète légitime des droits de l’homme. Il se produit ainsi une sorte d’auto-révélation des droits qui n’est pas pour rien dans leur condamnation par le Saint Siège, un élément important de la rupture entre catholicisme romain et Révolution.

Le heurt de deux idéologies
Le conflit des « deux France », au XIXe siècle, peut ainsi être raconté comme le heurt entre deux références symboliques : la France « laïcisatrice » se réclame de la Révolution des droits de l’homme, des « valeurs de 1789 » ; alors que, dans l’autre camp, on souhaite que la France redevienne « la fille aînée de l’Église » (catholique), et l’on juge les droits de l’homme attentatoires aux droits de Dieu. La légende républicaine ne s’est pas privée d’un tel récit. En 1904, au plus fort de la lutte anticongréganiste, Ferdinand Buisson justifiait cette dernière en affirmant : il faut choisir « ou être l’homme du Syllabus, ou être l’homme de la Déclaration des droits ».
De tels propos renvoient explicitement à la récusation des droits par le pape Pie IX dans son célèbre texte de 1864. Mais en établissant un parallélisme entre le Syllabus, qui condamne ce que le Pontife romain présente comme les « principales erreurs de notre temps », et la Déclaration des droits, Buisson élève implicitement cette dernière au rang de texte religieux. De fait, le rapport républicain dominant aux droits de l’homme, se situe assez souvent dans le modèle de la « religion civile » pensée par Jean-Jacques Rousseau où une « profession de foi civile » est indispensable pour être citoyen. Par exemple, les républicains de la Troisième République refuseront, avec constance, la demande de juristes catholiques de constitutionnaliser la Déclaration des droits de 1789 (Baubérot, 2004).

Une religion civile qui exclut
Les congréganistes ne furent pas les seuls à subir les conséquences de cette « religion civile républicaine », les musulmans des colonies françaises et les femmes furent aussi touchés. Aux musulmans, on appliqua une logique de « sujétion » et non une logique de « citoyenneté » (Nicolet, 1982). Les femmes françaises, elles, furent tenues à distance du droit de vote plus longtemps que dans beaucoup de pays de culture protestante (États-Unis d’Amérique, Europe du Nord, Royaume-Uni), de culture catholique (Pologne, Belgique, Irlande) ou de culture musulmane (Turquie, Albanie). Cette exclusion se fit pour une raison avant tout « philosophique ».
En effet « l’universalisme à la française constitue un obstacle au suffrage féminin : la femme est privée du droit de vote en raison de sa particularité, parce qu’elle n’est pas un vrai individu abstrait, qu’elle reste trop marquée par les déterminations de son sexe » (Rosanvallon, 1992). Là, la religion civile à la française tourne à la discrimination biologique. Or malheureusement, véritable « exception française », la France est le pays au monde où le différentiel de temps entre le vote prétendument universel (en fait masculin) et le vote réellement universel a été le plus important, pratiquement un siècle, de 1848 à 1944, contre trente, quarante ans pour les autres pays démocratiques. Cela en dit long sur ce qui se cache derrière la conception de « l’universel abstrait ».
La Déclaration de 1789, avec elle le caractère laïque de la République, ne devinrent constitutionnels qu’en 1946, sous un gouvernement dirigé par un parti démocrate-chrétien, le MRP, auquel la gauche participait.

Aboutissement de la logique impulsée par la séparation de 1905, cette nouvelle donne rendait manifeste que la laïcité n’était plus le bien exclusif d’un camp dans le conflit des deux France, mais une réalité inclusive, un art du vivre ensemble. Le dispositif juridique de la laïcité correspond bien à cela (Boussinesq, 1994 ; Durand-Prinborgne, 1996 ; Poulat, 2003). Seulement, il fut difficile à l’époque de tirer les conséquences d’une telle mutation : d’une part, le Concile de Vatican II n’avait pas encore eu lieu même si, obscurément, il se préparait ; d’autre part, l’usage social du terme de laïcité se réduisit alors pratiquement à la lutte contre les subventions publiques aux écoles privées. Ce fut comme si la chrysalide n’arrivait pas vraiment à devenir papillon, à rassembler dans le double mouvement de la liberté de conscience et de la liberté de penser.

DES LAÏCITES DIVERSES
Ce problème persiste aujourd’hui et chacun peut naturellement avoir son opinion sur l’interdiction du foulard à l’école. Les Français ne s’en privent pas, surtout depuis 1989 et « l’affaire de Creil » où trois jeunes filles furent exclues de leur établissement scolaire, après une bataille très médiatique. Nous n’entrerons pas ici dans ce débat. Il est en revanche significatif d’avoir voulu interdir solennellement par une loi, de n’avoir retenu qu’une seule des vingt-six propositions de la commission Stasi, et enfin que cette commission, chargée d’une réflexion générale sur la laïcité, ait pu, sans engendrer de fortes réactions, ne plus contester la collaboration des écoles privées au service public laïque. Tout se passe comme si le foulard réglait définitivement le problème de « l’école catholique » sous contrat, et comme s’il fallait disposer d’un nouvel adversaire pour pouvoir vraiment faire la paix avec l’ancien. Il n’est pas étonnant, alors, que « la laïcité à la française » ne soit guère compréhensible hors des frontières du petit hexagone.

Il n’existe néanmoins nulle part de laïcité absolue. On trouve plutôt, en France et ailleurs, des éléments en perpétuel mouvement, qui créent un processus pluridimensionnel et non linéaire. La laïcisation est toujours mêlée à d’autres facteurs, notamment à la sécularisation, au régalisme (droit de l’État sur la société et la religion). Elle comporte aussi des attributs de religion civile, et se trouve liée à la manière dont on sépare la « sphère publique » de la « sphère privée » (Baubérot, 2004). Ces autres éléments peuvent, eux aussi, menacer la liberté de conscience et la liberté de penser. Il importe donc d’envisager, à chaque fois, comment ils s’articulent et évoluent en interaction dans différents contextes.

Prenons quelques exemples de ces nouvelles articulations. Longtemps, la croyance au progrès – ou, plus exactement, en la conjonction entre différents progrès scientifique, technique, économique, politique, social, moral – a constitué un facteur dynamique de sécularisation. Maintenant, la sécularisation, qui continue à étendre son emprise, est désenchantée. Elle ne peut plus guère se légitimer par cette croyance. Il ne faut donc pas s’étonner (et s’indigner trop vite) des phénomènes qualifiés (improprement) de « retour du religieux », et, plus largement, du fait que des problèmes qui se posaient en termes de « faire » se posent maintenant en termes d’« être » (la bioéthique, l’environnement, etc.).apparaît complètement remise en cause par le système médiatique moderne, qui transgresse les frontières établies par la pensée libérale et instaure des dominations nouvelles sur ce qui était considéré, jusqu’alors, comme une sphère privée libre.

LA CONQUETE DE NOUVEAUX DROITS:
Nous sommes entrés dans une nouvelle étape de la compréhension des droits. Pendant toute une période où les luttes se sont focalisées autour des droits civils, la laïcisation a consisté, en France comme ailleurs (même quand le terme de laïcisation n’a pas été utilisé), à dissocier les droits des citoyens et l’appartenance religieuse. Dans les pays démocratiques, cette étape-là est pratiquement terminée.
La seconde étape concerne les droits sociaux. Partout aussi, les États démocratiques sont plus ou moins préoccupés de questions qui, auparavant, relevaient de la « charité chrétienne ». Partout aussi, la laïcisation n’a pas été complète et personne ne s’en offusque : Le Secours catholique est subventionné par des fonds publics, sans que cela pose le moindre problème et les non-croyants voient plutôt avec sympathie les actions chrétiennes effectuées en faveur des pays de l’ex-Tiers Monde. Les associations religieuses font partie de la société civile, et cela apparaît de bonne démocratie.
À présent, la question des droits culturels et donc de la religion prend de plus en plus d’importance. Dans ce nouveau débat, si la laïcité veut trop limiter la religion elle se heurte alors aux droits de l’homme. Pourquoi ? D’abord parce que le problème se pose désormais moins en terme, d’appartenance qu’en termes d’identité. Ensuite, parce que l’acuité de la question des droits culturels est due à l’uniformisation appauvrissante de la culture de masse. Cette dernière est beaucoup moins la démocratisation de la culture que son instrumentalisation par la sphère marchande. L’être humain lui-même ne serait-il pas en danger s’il n’existait pas des réactions diverses (et dont certaines peuvent, certes, être contestables) à cette déculturation de la culture par ce que Marx appelait (et ses analyses, sur ce point, restent valables) le « fétichisme de la marchandise » ?
Croyants, athées, agnostiques peuvent donc voir leurs droits menacés par de nouvelles conjonctures. Elles changent la donne par rapport à la liberté de conscience comme par rapport à la liberté de penser. Le problème n’est plus, alors, de défendre, de façon plus ou moins crispée, une pseudo « exception française », mais de conjuguer laïcités (oui, avec un s, quand il s’agit non du principe de laïcité mais des laïcités empiriques) et droits de l'être humain.

AMIES et AMIS
Un douzième de bougie pour ce Blog créé il y a un mois et qui a reçu, la semaine qui vient de s'écouler entre 20 et 56 visites par jour. Et vous commencez à mettre des commentaires intéressants: ceux-ci vont du vice-président de la Ligue des Droits de l'homme et du Centre culturel de Saragosse à Estelle Mazoyen, ex Miss France. Yaouh, elle est belle, la vie!
(mais, no problem, toutes vos notes me plaisent, et je pratique la "discrimination positive" envers tout le monde!)

Ne vous privez donc pas de visiter et de commenter. Il y a des nouveautés toutes les semaines.
Cette semaines de nouveaux textes et de nouvelles photographies (zoomez avec votre souris, c'est fun), pas seulement de votre serviteur (le narcissisme a des limites), mais aussi deux photos d'Emile Combes. Celle qui accompagne l'édito est tirée du Monde de l'Education de janvier...à se procurer vite car en général le n° du mois suivant paraît vers le 25.
Pour les textes, vous avez été plusieurs à demander un texte sur le fait religieux à l'école: c'est chose faite avec la communication que j'ai présentée au colloque de l'Union Rationaliste. Par ailleurs, au fur et à mesure des semaines, nous allons parler de plus en plus de la commémoration de 1905. Pour commençer donc, deux nouvelles Notes sur Emiles Combes, Une explique pourquoi il ne faut pas mettre ce personnage aux oubliettes ni en faire un bouc émissaire; l'autre illustre tout de suite le propos en donnant un texte très peu connu et très actuel de Combes sur l'Islam. Vous trouverez également des informations sur l'Université de printemps annonçée il y a une semaine et des conférences dans divers villes de province.

Un visiteur a demandé la publication du texte de la loi de 1905. Un autre a répondu en donnant un site où on la trouve (très sympa le dialogue entre visiteurs). Je signale également l'indispensable site de la Ligue de l'enseignement où vous trouverez non seulement le texte de la loi mais tous les débats parlementaires, l'enquête du journal Le Siècle, ainsi que mille et choses passionnantes sur la laïcité. A visiter absolument (www.laligue.org).

TRES BONNE SEMAINE
Et à bientôt. Nous avons tant de choses à nous dire.