Laïcité et Loi de 1905

 

Chères Lectrices, Chers Lecteurs, Cher.e.s Ami.e.s

Plusieurs d'entre vous me demandent de mes nouvelles. Je vais bien, quoique devant rester chez moi presque tout le temps, pour des raisons familiales. Et l'âge commence à se faire sentir ! Mais, toujours bon pied bon oeïl, je travaille au second tome de mon étude sur La Loi de 1905 n'aura pas lieu (cf. la Note précédente). Je pense l'avoir achevé au début de l'année 2021, pour une parution (toujours aux éditions de la FMSH) en septembre 2021.

Un an à patienter? Que nenni. D'abord, je vais de nouveau publier des Notes  dans ce Blog (mais sans traiter l'actualité immédiate, plutôt en y mettant des textes de fond). Ensuite, et surtout, je publie avant la fin de l'année 2020, aux éditions de la libre pensée, une version plus complète que celle parue en 2005 (et rééditée en 2007) de mon roman sur Emile Combes et la princesse carmélite. C'est une version non expurgée, "déconseillée aux moins de 18 ans" (c'est qui signifie qu'elle est chaudement conseillée à celles et ceux qui ont PLUS de dix-huit ans!) sous le titre d'IMPROBABLES AMOURS EMILE COMBES ET LA PRINCESSE CARMELITE. ROMAN HISTORIQUE ET ACTUEL. Donc pensez-y quand se posera la question de vos cadeaux de Noël!

Voici donc une première Note, reproduisant la conférence inaugurale d'un colloque qui s'est tenu à Tunis en février 2020.

 

Prévenir la radicalisation sans lutter contre la religion

L’enjeu de la distinction entre sécularisation et laïcité

[...]  Permettez-moi  de saluer votre beau pays, la Tunisie dont le cheminement  m’a passionné dès mon adolescence. En effet, lycéen, j’ai remporté un prix en histoire et la compagnie Air France m’a alors offert un billet d’avion pour la destination de mon choix. J’étais tenté par des terres lointaines ; j’ai néanmoins décidé d’opter pour la Tunisie. Nous étions à la fin des années 1950 et, face à la guerre d’Algérie qui me révoltait, votre pays avait réussi à s’émanciper de l’Empire colonial français de façon globalement pacifique. Pour moi, c’était comme une leçon donnée à ma propre nation. Aujourd’hui, tout comme la France, la Tunisie doit faire face à de redoutables problèmes sociaux, économiques, politiques, culturels et religieux. Mais, au Nord comme au Sud de la Méditerranée, un combat commun pour le débat démocratique peut nous rassembler, nous enrichir réciproquement et de nos proximités et de nos différences.

Vivre la tension entre savoir et engagements

   Ce combat commun nous pouvons le mener en assumant notre statut d’intellectuel, menacé par un réchauffement médiatique, aussi dangereux pour l’ensemble des civilisations humaines que le réchauffement climatique l’est pour leur environnement. En effet, nos cultures respectives risquent de se trouver affectées par le simplisme du scoop et du buzz, qui donne une prime aux discours péremptoires, binaires, multipliant les angles morts, les points aveugles et, en définitive,  court-circuite toute réflexion tant soit peu rigoureuse.

  Dans un tel contexte, la « tentation » est grande pour les chercheuses et chercheurs de se confiner dans l’espace propre de discussions savantes, hors du social et de ses passions. Vous avez délibérément refusé cette posture et pris le beau risque de relier l’analyse et l’engagement, le savoir et  les propositions d’action concrètes. Cette volonté de constituer un pont entre deux univers aboutit à une position inconfortable et elle peut susciter des critiques provenant de tenants de la science pure comme de personnes qui se réclament exclusivement d’une pratique politique et/ou d’une optique convictionnelle. Ces objections, il ne faut pas les récuser a priori. Pour autant, elles ne doivent pas devenir paralysantes, mais au contraire, inciter à approfondir toujours plus notre démarche, car dans la tension permanente qu’elle suscite, celle-ci me semble constituer la mission même des intellectuels.

 C’est dans cet état d’esprit que je vais tenter d’être à la hauteur de l’honneur que vous me faites en m’ayant proposé de donner cette conférence inaugurale.  Une des constantes de mes travaux consiste à opérer un double mouvement. D’une part, rechercher à mettre en œuvre la notion de Max Weber classiquement traduite par les expressions de « neutralité axiologique », de « non-imposition des jugements de valeurs » nécessaire pour  mener l’approche d’objectivation propre à toute recherche. Mais, d’autre part, je préfère parler de suspension des jugements de valeurs car, comme nous venons de le voir, la recherche doit faire retour dans le débat social, elle comporte des implications pratiques et, dans ce retour, connaissance acquises et convictions personnelles ont partie liées.

Un enjeu théorique et pratique : bien distinguer sécularisation….

   C’est pourquoi il me semble que, si la distinction entre sécularisation et laïcité, annoncée par le titre de ma communication, constitue d’abord un enjeu de clarification théorique, cette différenciation se révèle également un instrument qui permet de dépasser une alternative désastreuse, dans notre champ propre de pratiques sociales. Cette alternative, d’autant plus dangereuse qu’elle reste souvent implicite, serait la suivante : ou se montrer passifs face à la dite « radicalisation » religieuse (« dite » car l’emploi de ce terme doit être explicité et j’y reviendrai), dans une optique de pure impartialité, ou, de fait, lutter peu ou prou contre la religion, sous couvert parfois de laïcité mal comprise. Le refus de se trouver enfermé dans un semblable dilemme doit être, à mon sens, constamment présent dans l’approche historique et culturelle de la religion et dans son enseignement.

   C’est donc cette clarification que je vais tenter d’expliciter de façon forcément très schématique, pour respecter le temps imparti. Mais précisément, mon intention consiste à proposer un schéma de réflexion au débat. Mon point de départ sera l’indication d’un paradoxe donné par l’argumentaire de notre colloque. Je le cite : « Curieusement, là où le stade actuel de la modernité caractérisé par la sécularisation du monde et le pluralisme des valeurs et des modes de vie se prête à être pensé en termes de sortie des religions [et référence est faite, là, aux thèses de Marcel Gauchet], le religieux dans sa diversité et ses dimensions culturelle, patrimoniale, symbolique et philosophique réenchante des réformes scolaires. »

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   Effectivement, le stade actuel de la modernité, ou des modernités qui, par la globalisation interagissent entre elles, est caractérisé par un degré élevé de sécularisation sociale. Mais les thèses de Gauchet, et notamment la place privilégiée qu’il donne au christianisme comme « religion qui serait la sortie de la religion », doivent être fortement nuancées. Tous les monothéismes, me semble-t-il, ont contribué à séculariser, au moins partiellement, la vie quotidienne par des cosmologies désacralisant la nature.  Par ailleurs,  l’essor même de la technique a fortement contribué à amplifier ce mouvement. Pour prendre un exemple banal, dans une société traditionnelle, d’un côté ou de l’autre de la Méditerranée, les cloches des églises ou l’appel à la prière du muezzin ont rythmé le temps. Mais, à la séquence de ces prières s’ajoutait une observation empirique d’ordre profane pour déterminer l’heure de la journée, et les diverses tâches qui y correspondaient. L’invention des horloges, puis des montres, ont donné plus de consistance et de précision à cette temporalité non religieuse. Le chemin de fer, l’avion, le système médiatique au sens large, induisent une régulation du temps en fonction d’exigences technologiques ou économiques extérieures à la religion.

   Le sociologue belge, Karel Dobbelaere parle, à ce propos de « sécularisation latente ». Il veut souligner par-là que les effets sécularisateurs induits par les développements de la science, de l’industrie et du commerce n’ont pas été volontairement recherchés. Il s’agit, pour reprendre la terminologie de Max Weber, d’«effets non voulus ».  Il n’en reste pas moins que si, dans certains pays, ces changements sociaux sont allés de pair avec un maintien de solidarités communautaires à dimension religieuse, dans un Occident devenu progressivement hégémonique à un niveau mondial, il s’est développé une idéologie (au sens neutre du terme), une philosophie, de la sécularisation. 

   A la jonction de l’homme du peuple et du savant, l’autodidacte Pierre Larousse, fondateur de la série des dictionnaires du même nom, écrivait, il y a environ 150 ans : l’idée « que l’humanité devient de jour en jour meilleure et plus heureuse est particulièrement chère à notre siècle [le XIXe siècle]. La foi à la loi du progrès est la vraie foi de notre âge. C’est une croyance qui trouve peu d’incrédules ». La sécularisation occidentale a, en effet, engendré une double croyance sur le progrès.

• Première croyance: elle s’est représenté le progrès comme la conjonction de divers progrès : un progrès scientifique engendrant du progrès technique, lui-même devant être transformé, et là était l’enjeu du conflit interne entre libéralisme et socialisme, par le progrès de l’action publique en progrès juridique, politique, social, en progrès du bien-être, en « bonheur », promis aussi bien par la Déclaration d’Indépendance américaine de 1776 que par la Déclaration des droits française de 1789. Un progrès donc éminemment moral.
• Ensuite, la seconde croyance portait sur le fait que l’Europe, élargi en Occident, constituait le moteur du progrès, avait le droit et le devoir de l’apporter au monde de gré ou de force. Les « traités inégaux », le colonialisme, l’impérialisme trouvèrent là une justification civilisationnelle.

  Dans l’Empire ottoman les réformes opérées au XIXe siècle eurent pour but de ressembler à l’Occident pour éviter sa mainmise. Elles rompirent le lien religieux qui unissait les sujets à leur sultan-calife et, par ailleurs, développèrent des revendications nationales soutenues par des puissances européennes. Mais ces deux aspects ne permirent pas d’éviter la domination de l’Occident.

  Pour prendre l’exemple de la Tunisie, la constitution de 1861 précéda de peu l’établissement du protectorat français. L’islamologue Pierre-Jean Luizard indique : « Les réformes ont été confisquées par les puissances les plus modernes du moment et elles sont devenues l’instrument d’une logique conduisant à la perte de souveraineté. » Les peuples colonisés se sont retrouvés enferrés dans un dilemme : « Refuser la modernisation, c’était se condamner à disparaître ; l’adapter, c’était […] perdre [la] capacité d’autonomie dans la conduite d’un processus de modernisation endogène. »

  Dans les années 1960, la sécularisation a été définie par les sociologues Peter Berger et Thomas Luckmann  comme « l’autonomisation progressive de secteurs sociaux qui échappent à la domination des significations et des institutions religieuses ». C’est insister sur une problématique de la perte de pertinence sociale du religieux dans des sociétés modernes qui fonctionneraient progressivement  selon des critères de rationalité instrumentale.

…. Et la laïcité 

 A la même époque, un juriste et un politologue, Donald Smith et Marc Galander, définissent le Secular State selon trois critères :

• liberté de religion (liberté de conscience envers la religion, liberté de s’associer pour des buts religieux, liberté des religions à gérer leurs propres affaires, intervention limitée de l’Etat dans l’intérêt de l’ordre public) ;
• citoyenneté (les droits et les devoirs des citoyens ne sont pas liés aux appartenances et aux croyances religieuses) ;
• séparation (la légitimité de l’Etat provient du consentement des gouvernés, l’Etat ne promeut et ne finance aucune religion).

   Cette définition ne se veut pas substantialiste : un Etat peut être plus ou moins secular. Ainsi, pour nos auteurs, le Royaume Uni où, en Angleterre et en Ecosse, l’Etat a une religion officielle est pourtant, globalement un Etat secular. Il n’en reste pas moins que, stricto sensu, ces critères se rapprochent fortement de la manière dont l’architecte principal de la loi française de 1905, séparant les Eglises et l’Etat, Aristide Briand, définissait la laïcité ; et, pour qualifier la situation en Angleterre, parlait de « demi-laïcité ».

   Etat séculier en anglo-américain ; Etat laïque en français : La laïcité serait-elle seulement une forme de sécularisation ? On pouvait le penser à l’époque de Peter Berger. Un bon demi-siècle plus tard, l’évolution de la recherche et le changement de contexte font répondre par la négative.

  Le principal argument pour amarrer la laïcité à la sécularisation consiste à dire qu’une société non sécularisée où, de façon dominante, le religieux imprègne très fortement les différentes activités sociales, rythme le temps social, marque l’espace social, conditionne les manières de vivre en société, cette société-là ne pourrait  admettre aucun des trois critères que je viens de mentionner. De ce constat  on conclut que le Political Secularism et/ou la laïcité sont des sous-produits du processus de sécularisation, et même de l’idéologie, de la philosophie de la sécularisation, et plus précisément de l’esprit des Lumières et du XIXe siècle. Ces affirmations comportent sans doute une part de véracité. Mais elles se heurtent aussi à diverses objections.

L’émergence de la laïcité dans une « société religieuse »

  D’abord des historiens comme Tommy Hall ou, en France, Denis Lacorne, ont montré que la première entité politique laïque a été la colonie de l’Amérique anglaise du Rhode Island, établie dans les années 1630. Celle-ci a été fondée par le pasteur baptiste Roger Williams qui n’était certes pas un « séculariste » au sens philosophique du terme. Au contraire, il estimait que seuls ceux qu’il appelait les « vrais croyants »  obtiendraient le salut éternel. C’est la doctrine que les penseurs des Lumières appelleront « l’intolérance théologique ». Et pourtant Williams instaura la « tolérance civile » et, outre une cohabitation apaisée avec les Indiens, le Rhode Island constitua une terre de refuges où les personnes persécutées à cause leurs croyances purent vivre tranquillement leur religion, et même s’abstenir d’aller à des assemblées religieuses.

   Pourquoi un tel paradoxe ? Tout simplement parce que Williams accordait une valeur essentielle à l’authenticité de la foi et estimait toute contrainte en matière de religion productrice d’hypocrisie et de conformisme. Pour lui, la vérité ne pouvait être trouvée que dans la liberté. Je le cite : il faut respecter la « liberté de conscience de tous » : celle des chrétiens « les plus hétérodoxes » (il classe les catholiques dans cette catégorie), comme celle des « païens, des juifs, des Turcs [c’est-à-dire des musulmans] ou des antichrétiens ». Le non-respect de ce pluralisme revient, selon lui, à « priver Dieu de ses droits, et les consciences [humaines] de leurs libertés. » La Charte des habitants du Rhode Island, signée par eux en 1638, indique que l’obéissance aux autorités est due « seulement pour les choses civiles ».

   Mais comment une sphère civile peut-elle exister dans un univers saturé de références à la Bible, imprégné fortement de religieux ? Les Indiens effectuaient des sacrifices humains pour des raisons rituelles ; des colons battaient leurs épouses quand celles-ci, contrairement à ce que demandait l’apôtre Paul dans le Nouveau Testament, refusaient d’être soumises à leur mari.

  Après de vifs débats ces violences furent considérées comme des délits civils, mettant en cause l’ordre public, la coexistence pacifique des citoyens et donc ne pouvant se réclamer de la liberté religieuse. Ainsi l’Etat laïque ne fut pas seulement théorisé mais la distinction entre le civil et le religieux fut socialement inventée et expérimentée par Williams et ses compagnons. La laïcité ne fut pas une conséquence d’une sécularisation de la culture (au sens large) mais une exigence politique due à la liberté, à la démocratie et au pluralisme qui lui est lié. Ce pluralisme s’avère, en même temps, la pluralité des appartenances religieuses et l’existence d’une grande diversité dans la façon de vivre sa religion qui peut aller d’une forte pratique, de convictions profondes, à l’abstention d’actes religieux.

  La laïcité n’est donc pas forcément liée à des doctrines sécularisantes. Elle peut émerger d’un souci d’authenticité de la religion et, pour se faire, d’une nécessité de le séparer de toute contrainte politique. Il est tout à fait nécessaire de mettre cet aspect en valeur si l’on veut qu’un enseignement  non-confessionnel de la religion ne soit pas perçu comme un enseignement antireligieux.

Le déclin de la croyance au « Progrès »

   Mais un autre aspect doit également être explicité. La citation que j’ai donnée de Pierre Larousse utilise les expressions de « foi » et de « croyances » pour qualifier la représentation sociale du progrès à son époque. Et j’aurais pu effectuer mille autres citations très analogues. Elles constituent autant d’indices que la sécularisation  a constitué un processus de transfert d’éléments symboliques du religieux vers le séculier plutôt qu’une diminution, une perte comme on a eu tendance à l’analyser il y a un demi-siècle.  Transfert éminemment réversible à partir du moment où cette vision du progrès, comme conjonction harmonieuse des différents progrès, s’est avérée moins crédible.

   Et, globalement, l’histoire du XXe siècle, et de notre début de XXIe siècle a été la progressive prise de conscience de l’ambivalence fondamentale de ce que l’on nomme le « progrès », et de la projection dans l’avenir qu’il favorise et implique tout à la fois. Il est assez courant de dire que le début de cette mise cause de l’enchantement propre à la modernité,  date des années 1914-1918, avec la première guerre mondiale et les tueries de masse que le progrès scientifique et technique a rendues possible. Certes, celle-ci a joué un rôle important. Mais la lecture de la presse de l’époque me fait penser qu’une prise de conscience s’est déjà opérée dix ans auparavant, avec la guerre russo-japonaise de 1904-1905, par ailleurs première guerre où une nation occidentale a été vaincue.

Un exemple : l’éditorial d’un ancien ministre, Hector Depasse, dans le quotidien Le Radical, paru le 10 octobre 1904. Depassé explique que le progrès moral est généralement considéré, en terme darwiniens, comme « le produit de l’évolution humaine ». Pourtant, affirme-t-il, ce qui est surtout visible en matière « d’évolution » ce sont les massacres de masse de cette guerre en Extrême-Orient « pire que toutes celle d’avant […] et qui nous en promet d’autres pires qu’elle-même » écrit-il. Et, selon lui, le résultat des « progrès de la science et des lumières» ont, non seulement rendu la guerre plus meurtrière, mais, grâce aux progrès de la médecine, ont multiplié le nombre des blessés qui, désormais, vont vivre sans « bras ni jambe », n’ayant « plus qu’un tronçon de langue et des lèvres déchiquetées dans les batailles ».

   Certes, cette citation est peut-être moins représentative de son époque que celle de Pierre Larousse cinquante ans auparavant. Il n’empêche, outre que cette guerre, racontée pour la première fois en temps réel grâce à la télégraphie sans fil, a fortement impressionné les nations occidentales, la lucidité de l’éditorialiste est annonciatrice de représentations nouvelles qui se développeront ensuite. En effet, non seulement il met en cause, et là, il est loin d’être le seul, un « mauvais » progrès guerrier que permet d’utiliser des armes de destruction massive, mais il prend également ses distances avec les aspects bénéfique du progrès dont la médecine moderne  serait l’emblème. Depasse pointe déjà l’ambiguïté de ce « bon » progrès qui « sauve » des vies mais ne peut empêcher qu’elles soient brisées.

    Au fur et à mesure, que l’on se rapproche de notre présent cette mise en lumière de l’équivocité du « bon » progrès est devenue de plus en plus importante, mettant en crise les idéaux sécularistes. Ainsi les changements climatiques, dont la description devient obsédante, s’avèrent être une menace planétaire étroitement liée à ce que l’on se représentait comme un progrès faste, au moment même de l’apogée des théories sécularisantes. D’autre part, loin de réduire les inégalités, le progrès les a, à la fois, accentuées et rendues beaucoup plus visibles, rendant la sécularisation moins désirable.

   Il s’agit non seulement d’inégalités économiques et sociales, aspect très connu, mais également d’inégalités dans l’accès à l’expression publique, d’inégalités fortes dans le vaste domaine de la « reconnaissance » des singularités individuelles et communautaires, comme l’a montré notamment le philosophe Axel Honneth. Enfin, si le développement accéléré des techniques a rendu le monde beaucoup plus potentiellement accessible et maitrisable, cette « promesse », nous indique le sociologue Hartmut Rosa, « bascule littéralement en son contraire » : nous percevons aujourd’hui  un « extérieur » globalisé qui nous paraît « chaotique, périlleux, incontrôlable », exerçant « une pression dangereuse sur l’espace délimité de notre univers familier ». 

  Aux lendemains qui chantent, et nous ont enchantés, tend à succéder, maintenant, des peurs qui engendrent un discours de certitudes négatives, retournant le progrès contre lui-même, annonçant une apocalypse technique, nouvelle sorte de fin du monde.

Les radicalisations sont religieuses et/ou séculières

  On ne pas comprend les phénomènes dits de radicalisation si on oublie tant soit peu l’importance primordiale d’un tel contexte socio-historique et c’est pourquoi je me suis attardé à le présenter.  Les divers processus de « radicalisation », de la deep ecology, l’écologie radicale, et du collapsisme aux tenants d’Al-qaïda et de Daech, présentent certains ingrédients symboliques analogues, qu’ils se rattachent à des idéologies séculières ou religieuses, qu’ils restent relativement pacifiques ou qu’ils se montrent d’une extrême violence. Leurs points communs sont constitués par l’extrême difficulté de se projeter positivement dans un avenir commun, par le sentiment  d’une menace générale, d’une catastrophe face à laquelle il faut réagir et par le ressenti  d’un déni social de ce qu’on est au plus profond de soi, d’une absence de respect qui va s’accentuant. 

   Ce manque d’avenir possible, ces atteintes à la dignité incitent, en retour, à l’exacerbation d’une revendication identitaire, à la reconstitution d’un passé fondateur idéalisé auquel il faudrait faire retour. Tout cela valide une impression de légitime défense face à ceux qui deviennent alors des ennemis, de loin supérieurs en puissance et ne laissant donc aucune chance de succès si l’on s’en tient aux modes régulés du conflit. D’où la nécessité qui s’impose dans les têtes de construire une contre-société qui est perçue, imaginée comme l’inverse de la société globale, société globale contre laquelle certains utilisent les armes du terrorisme.

  A partir de quel stade doit-on parler de « radicalisation » ? Il existe un dissensus dans la définition de ce terme. Ainsi, pour Farhad Khosrokhavar, celui-ci « désigne le processus par lequel un individu ou un groupe adopte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l’ordre établi sur le plan politique social et culturel. » On est clairement dans le champ socio-politique avec la mise en cause du « monopole de la violence légitime » de l’Etat, pour reprendre l’expression de Max Weber. L’utilisation de la violence contre « l’ordre établi » est le critère décisif. En revanche, pour Olivier Galland et Anne Muxel, auteurs d’un ouvrage intitulé La tentation radicale, résultat d’une enquête auprès de lycéens, la « radicalité suppose un ensemble d’attitudes ou d’actes marquant la volonté d’une rupture avec le système politique, économique, social et culturel, et plus largement avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société ».

   Cette seconde définition ne fait plus de la violence un critère principal et elle apparaît plus flou, dans la mesure où ces « normes » et ces « mœurs » ne sont pas précisées. Sa divergence avec la définition  de Khosrokhavar me semble, en bonne part, due au fait que l’enquête a été réalisée dans le cadre d’un appel d’offre du Centre National de la Recherche Scientifique, le CNRS, suite aux attentats terroristes de 2015 en France. Elle répond donc à des préoccupations sociales de prévention, et, largement médiatisée, veut donner un instrument aux enseignants pour pouvoir déceler des signes de radicalité en deçà du passage à l’acte violent.  

   L’entreprise, en soi, ne paraît pas illégitime. Cependant, pour ne pas effectuer de prophétie auto-réalisatrice une grande rigueur s’impose. Or, pour prendre un exemple qui concerne notre propos, de fait, les enquêteurs n’effectuent pas la distinction opérée par Locke et par l’Encyclopédie de Diderot, entre une « intolérance théologique », doctrinale et une « intolérance civile », distinction dont nous avons vu les effets dans le Rhode Island. Pour nos auteurs, l’affirmation « il y a une seule vraie religion » constituerait, en effet, un indicateur fort de « radicalisation religieuse », « d’absolutisme religieux ».

    Dans cette logique, la sécularisation, non seulement n’est pas questionnée, mise en perspective, mais elle devient la « norme » implicite à laquelle les individus doivent souscrire dans une société laïque. C’est se situer dans la perspective de la « religion civile » énoncée par Jean-Jacques Rousseau. Ce dernier en confondant le civil et le doctrinal, et en prétendant que les catholiques ne pouvaient être de bons citoyens à cause de la sentence « hors de l’Eglise, point de salut », prônait une tolérance qui s’avérait intolérante auprès de la quasi-totalité des Français d’alors. Imprégnée de rousseauisme la Révolution française ne fut nullement laïque comme l’a montré l’historien Albert Mathiez.

   Au contraire, la loi de 1905, séparant les Eglises et l’Etat a refusé les projets qui auraient, peu ou prou, favorisé un « catholicisme républicain » ; elle a pris en considération l’Eglise catholique telle qu’elle était à son époque. Elle lui a  seulement, imposé (et c’est déjà beaucoup) la « tolérance civile »,  l’acceptation que les choix religieux ne sont pas affaire d’Etat mais relèvent de la responsabilité personnelle. L’établissement, en France, de la laïcité a eu pour but la coexistence libre et pacifique de personnes ayant des rapports différents à la sécularisation. Cet objectif me semble, d’un point de vue démocratique, avoir valeur universelle.

   Or, si nous revenons à l’enquête de Galland et de Muxel,  une bonne part des lycéens qui acquiescent à la formule « il y a une seule vraie religion » veulent dire, en fait, « il existe plusieurs religions mais, pour moi, une seule est vraie. »  Autrement dit, s’ils ne sont pas sécularisés, au sens d’un acquiescement à un relativiste religieux, ils sont tout à fait laïques car ils n’ont nullement l’intention d’imposer leur religion à qui que ce soit. Prétendre, comme le font Galland et Muxel qu’ils sont des « absolutistes religieux » est non seulement épistémologiquement erroné mais risque fort de s’avérer contre-productif dans les pratiques sociales de lutte contre la radicalisation, en désignant comme radicalisés des jeunes qui ne le sont pas.

  Que des acteurs sociaux ne soient pas au clair à ce sujet est fort compréhensible car, en France, et je le suppose dans d’autres pays qui ont été les victimes d’attentats terroristes, les autorités se focalisent sur la crainte de n’avoir vu rien venir, de ne pas avoir prévu, à l’avance, le basculement de quelqu’un qui ne leur semblait pas « radicalisé » et qui, tout à coup, est passé à l’acte violent. D’où la tendance à vouloir déceler des « signes faibles » de radicalisation. Cependant, cette attitude comporte le risque de tomber précisément dans le piège tendu par Daech, Al-Qaïda  et leurs acolytes. Ceux-ci souhaitent qu’une suspicion englobe toutes celles et tous ceux qui ne sont pas des croyants acculturés à la sécularisation. Ils espèrent que ce soupçon va créer chez eux qui en sont l’objet un ressenti victimaire où, au bout du compte l’extrémisme religieux peut finir par devenir attirant. C’est en cela que ce type de défiance, joint à un défaut d’analyse, prend le risque de devenir une prophétie auto-réalisatrice.

   Qu’en déduire pour notre colloque ? « L’intégration, dans les curriculums, de nouvelles approches laïques ou objectives du religieux » répondent bien « à un enjeu culturel et formatif profond visant à lutter contre l’inculture des jeunes et à appréhender le spectre de la déshérence culturelle » comme l’indique l’inventaire. Cela peut, effectivement, constituer une « antidote » à la radicalisation. Mais  à la condition qu’il s’agisse bien, comme le dit le texte, d’une  « laïcité d’intelligence et de connaissance » où l’on ne cherche pas à imposer le dogme d’un relativisme séculariste obligatoire, sous couvert de laïcité, un peu, comme certains, au tournant du XIXe et du XXe siècle français se montraient antireligieux sous couvert d’anticléricalisme.

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  C’est pourquoi, l’enseignement laïque du religieux doit être, inséparablement un enseignement laïque de la laïcité, ne la transformant pas en religion civile roussauiste. D’abord,  il doit examiner ce qui concerne le rituel et le croire, aussi bien dans la sphère religieuse que dans la sphère séculière. Il  doit se garder de tout fondamentalisme de la sécularisation. Situant la laïcité dans le champ de la régulation politique, il doit opérer un lien entre laïcité, démocratie et luttes contre les diverses inégalités, qu’elles soient économiques ou d’ordre symbolique.  Une laïcité inclusive  donc, où l’on enseigne que chacun a le droit de critiquer la société sans se trouver pour autant en rupture avec elle, où l’intégration ne signifie pas la soumission aux normes et aux mœurs dominantes d’un temps et d’un lieux.