Laïcité et Loi de 1905

FRANCE ET ETATS-UNIS

DEUX MODELES DE SEPARATION EGLISES-ETAT

(Jean Baubérot)


Ce texte donne le canevas de cours donnés en octobre 2004 dans diverses Universités américaines. On trouvera d’autres éléments dans J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Le Seuil, 2004.

Introduction :

Les Etats-Unis et la France sont deux anciennes Républiques et il est possible d’estimer que la démocratie politique moderne est née au sein de ces deux nations. Le regard réciproque entre Américains et Français mêle souvent estime et défiance. Et cela est particulièrement net en ce qui concerne la séparation des Eglises et de l’Etat. D’un point de vue américain, le modèle français de séparation, la laïcité, n’en accorde pas assez à la liberté religieuse. Les deux lois récentes, celles de juin 2001 sur les sectes et la loi de mars 2004 sur les signes religieux à l’école apparaissent comme des manifestations de cette liberté religieuse tronquée. Du côté français, la présence de la devise « In God we trust », imprimée sur les dollars, la formule « One nation under God » dans le serment d’allégeance, l’invocation de Dieu par le président des Etats-Unis lors de conflits, comme le conflit irakien, font penser à beaucoup de gens que la séparation américaine n’est pas une « vraie » séparation et que la confusion du religieux et du politique règne aux USA.

Mon but consiste à relativiser ces idées reçues et à montrer que la situation de chaque pays est plus complexe. La comparaison des deux modèles met (certes) à jour des différences que l’on peut référer à des constructions historiques nationales et ainsi mieux les comprendre. Elle permet aussi de constater que les différences sont peut-être moins profondes qu’il n’y paraît car souvent les problèmes rencontrés de part et d’autres s’avèrent analogues, même si les citoyens des deux pays n’acceptent pas facilement cette analogie.

Une dernière précision introductive est nécessaire : le conférencier est spécialiste de la laïcité française. Il ne prétend pas être spécialiste de la situation américaine. C’est donc à partir du cas français que la comparaison est menée. Elle est quand même tentée pour effectuer un dialogue entre le locuteur (français) et ses auditeurs (américains). C’est de ce dialogue que peut maître la pertinence de la comparaison.


Première partie. Un peu d’histoire : le moment fondateur du XVIIIe siècle

Dés le moment fondateur (pour les deux pays) du dernier tiers du XVIIIe siècle nous rencontrons à la fois proximité et différence. Dans les deux cas, la liberté religieuse est proclamée dans le cadre de la liberté d’expression. L’article X de la Déclaration française des droits (1789) défend d’ « inquiéter » quiconque pour ses « opinions même religieuses ». Le Ier amendement de la Constitution américaine (1791) porte sur la liberté religieuse ; il est suivi par l’indication de la liberté de la presse, de réunion et de pétition. Dans les deux cas, ces affirmations du droit inaliénable à la liberté sont sacralisées par l’utilisation de métaphores bibliques : on parle de « nouvelles Tables de la Loi », de « nouveau Décalogue », voire de « nouvel Evangile », pour les articles de la Constitution américaine et pour la déclaration de 1789.

Une forte divergence apparaît cependant dès ce moment : la naissance des Etats-Unis provient d’une rupture avec l’Angleterre et son système de religion établie. Le « désétablissement » de la religion apparaît comme le principe conditionnant la liberté religieuse. « Le Congrès ne fera aucune loi dont le but serait d’établir une religion ou d’en interdire le libre exercice ». La pluralité religieuse est déjà un fait social et la référence aux Pères Pèlerins, fuyant la persécution religieuse, apparaît comme fondamentale. Par contre, dans sa rupture avec l’Ancien Régime, la Constituante française s’arroge le droit de légiférer en matière religieuse pour réformer le catholicisme. Après avoir légitimé religieusement la monarchie, l’Eglise catholique doit légitimer le nouvel ordre révolutionnaire. Pour cela, il faut l’obliger à se démocratiser, à ressembler à la Révolution elle-même (Constitution civile du clergé, juillet 1790). Malgré la proclamation de la liberté religieuse, le catholicisme reste donc considéré comme la religion de la nation. En effet, résultat des persécutions, et notamment de la Révocation de l’Edit de Nantes (1685), la pluralité religieuse est très faible dans la France d’alors.

A cette différence, s’ajoute un paradoxe : logiquement, une Assemblée qui (comme la Constituante française) réforme la religion et veut fonder sur elle, la « régénération sociale » devrait se réclamer de Dieu. Or si, dans la Déclaration d’Indépendance américaine, « le Créateur » (=Dieu) est le fondement des « droits inaliénables » de l’être humain, l’Assemblée française semble fort divisée sur la place à attribuer à Dieu dans le préambule de sa Déclaration des droits. Finalement, ceux-ci sont « reconnus » par l’Assemblée « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême », sorte de président de séance, honoré mais passif, ce qui indique une ambivalence fondamentale dans la relation à la transcendance. Et, rapidement, des mesures de laïcisation seront prises (comme la création de l’état civil et du mariage civil en 1792).

Ce paradoxe nous semble du à la différence de situation socio-religieuse, déjà notée. Aux Etats-Unis le pluralisme des dénominations permet d’invoquer un Dieu dont aucune Eglise n’est la gardienne et donc ne peut prétendre à être l’interprète exclusive des droits. On s’éloigne de tout confessionnalisme sans s’éloigner de la religion, au sens générique du terme. En France, le quasi-monopole religieux du catholicisme ferait qu’il en serait autrement : l’Eglise catholique deviendrait la gardienne et l’interprète des droits de l’homme, elle se poserait alors en rivale de l’autorité politique. Mais la présence de l’Etre suprême montre que l’on n’arrive pas à sortir vraiment d’un univers sacralisé. La Déclaration des droits a besoin de cette sacralisation (a noté qu’il en sera de même pour les Déclaration des droits de 1793 et 1795)

En définitive, la proclamation de la liberté religieuse s’effectue, dans les deux pays, selon deux logiques distinctes : du côté américain, le nouvel ordre des choses fonctionne selon le schéma triangulaire liberté religieuse – désétablissement – pluralisme ; du côté français l’accès à la liberté religieuse passe par une unité citoyenne qui, à la fois, se légitime par la religion (dont on transforme l’organisation) mais aussi prend de la distance avec elle pour diminuer sa puissance.

Il faut aussi remarquer que la réalité empirique va présenter, dans chaque cas, des écarts avec chaque logique. Le désétablissement de l’Etat fédéral ne signifie pas, aux Etats Unis, ipso facto le désétablissement des Etats fédérés. Celui-ci sera progressif : ainsi le désétablissement religieux du Connecticut interviendra e 1818, celui du Massachusetts en 1833. Et on peut dire que c’est avec le 14ème amendement, adopté après la Guerre Civile, en 1868, affirmant les « privilèges et immunités des citoyens des Etats-Unis qu’aucun Etat ne peut réduire » que ce désétablissement s’impose véritablement à tous les Etats fédérés. De même, en France, la Constitution civile du clergé fut rapidement un échec et lors de la crise de 1793-1794, la Révolution tenta d’engendrer sa propre religion (les cultes révolutionnaires) pour mieux se légitimer. Nouvel échec qui conduisit à une éphémère séparation de l’Eglise et de l’Etat (1795) et surtout à une stabilisation de la situation par Napoléon Bonaparte (1801-1802). Avec le Concordat, l’Eglise catholique conserve une situation prééminente (sans être cependant une religion d’Etat) ; les minorités protestantes et juive accèdent cependant au statut officiel de « culte reconnus » (mais ce sont, numériquement, des micro minorités). C’est en 1905 qu’intervient la séparation (française) des Elises et de l’Etat.

Enfin, on peut dire que, proclamée, la liberté religieuse fut loin d’être toujours respectée : les persécutions politico-religieuses lors de la Révolution française, l’affaire Dreyfus en France mais aussi l’existence d’un vif anticatholicisme et certaines manifestations antisémites dans l’Amérique du XIXe et de la première moitié du XXe siècle en témoignent.


Deuxième partie : séparation et religion civile :

Le sociologue américain Robert Bellah a proposé d’expliquer les rapports entre religion et politique aux Etats-Unis en articulant le désétablissement des Eglises à la notion de religion civile. La situation américaine serait marquée par la conjonction d’une séparation des Eglises et de l’Etat, issue du premier amendement et d’une religion civile implicite issue de la référence à Dieu dans la Déclaration d’Indépendance.

Rappelons que la notion de « religion civile » provient de Rousseau. Dans le Contrat Social (1762), il explique la nécessité de cette religion civile : « Il importe à l’Etat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui ». Notons l’importance de cette nécessité d’ »aimer ses devoirs » pour être un bon citoyen, un élément actif du contrat social. Il ne suffit pas d’obéir à la loi, il faut l’aimer, avoir envers elle, une attitude de « foi », c'est-à-dire de fidélité, même si on ne comprends pas toujours ses raisons (les voies de la loi, comme celles de Dieu, peuvent être parfois impénétrables). Rousseau pose là un véritable problème car il est clair que s’il n’existe aucun attachement à la loi, aucun affect entre le citoyen et le contrat social, alors on risque fort d’agir plus ou moins selon la logique du « pas vu pas pris » et le lien social se délie.
Mais cette « religion civile » signifie, écrit Olivier Ihl (un spécialiste français en sciences politiques), que, pour Rousseau, « une société républicaine ne saurait être édifiée sans l’appui d’une transcendance qui se dérobe au jugement. Le contenu en l’espèce importe moins que la fonction. Il s’agit de sacraliser l’être-ensemble collectif, les fondements ultimes de l’ordre social » (La fête républicaine, Paris, 1996, 44). Bellah (et d’autres sociologues) reprend cette notion de religion civile et la met en perspective sociologique. Elle « symbolise l’ordre ultime de l’existence dans lesquelles les valeurs républicaines prendront sens ». Cette symbolisation peut prendre deux contenus (différence de contenu qui, comme l’indique Ihl, importe moins que la fonction commune) : viser une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner » ou n’être rien de plus que la République elle-même » (Varieties of Civil Religion, San Francisco, 1980, 12).

L’hypothèse que je soumets consiste à dire que le problème de la religion civile existe aussi bien dans le modèle français de séparation que dans le modèle américain. Dans le modèle américain, elle vise une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner », elle comporte une référence explicite à un Dieu déconfessionnalisé. Dans le modèle français, cette religion civile implicite n’est « rien de plus que la République elle-même », mais elle est néanmoins présente. Ces deux formes de religion civile sont en affinité avec le localisme et le fédéralisme aux Etats-Unis, avec la conception unitaire de l’Etat en France.

Pour la France, je peux appuyer mon hypothèse sur les travaux d’un historien, Claude Nicolet, analysant (selon le titre de son ouvrage, devenu un classique) L’idée républicaine en France (Paris, 1982). Il indique que, dans l’optique républicaine française, la Déclaration des droits de 1789 n’est pas une « simple constitution politique » mais « un texte sacré, non pas inspiré par une quelconque révélation mais issu du progrès des Lumières, la raison se révélant à elle-même ». (pages 358s.). Et il précise plus loin que le vocabulaire républicain, en France, comporte « un recours obstiné aux métaphores de la vie spirituelle. (…) La République emprunte au sacré, voire au divin, ses mots, et peut-être plus que ses mots » (page 498).

C’est à partir de la tension entre ces deux formes de religion civile et la volonté de séparer les Eglises et l’Etat qu’il faut analyser des divergences entre les deux pays.

En France, dés la Révolution nous avons vu la proclamation de la liberté religieuse va de pair avec le désir (déjà présent, sous une autre forme sous la monarchie) d’une certaine instrumentalisation de la religion par le politique et une certaine méfiance vis-à-vis de certaines formes religieuses, sans renoncer pour autant à la sacralisation du politique.

Tentative d’instrumentalisation de la religion par le politique par la volonté que la religion épouse les valeurs dominantes de la République : à la tentative de la Constitution civile du clergé au début de la Révolution, correspond l’espoir de bien des républicains, à la veille de la loi de séparation de 1905, de voir émerger un « catholicisme républicain » (l’organisation hiérarchique du catholicisme et certains de ses dogmes étant considérés comme menaçant la République). Et aujourd’hui, on oppose volontiers un « islam modéré » que l’on estimera compatible avec la République à un « islam intégriste » ou « radical » auquel on donne des frontières assez larges. En effet, cet islam dit « intégriste » comprend souvent non seulement un islam extrémiste mais aussi un islam orthodoxe, qui veut cependant s’intégrer dans la société française. La loi de mars 2004 sur l’interdiction des « signes religieux ostensibles » à l’école publique, et qui vise d’abord le foulard, est à mettre en relation avec cette volonté récurrente au niveau de l’histoire de la France moderne de vouloir « républicaniser » la religion, même si, naturellement, il existe d’autres raisons à cette loi.

Conjointement, existe une méfiance à l’égard de formes religieuses considérées comme totalisantes, aliénantes, portant atteinte à la liberté individuelle. Les congrégations, avec les vœux de pauvreté, de chasteté d’obéissance qu’elles impliquaient furent périodiquement combattues, du début de la Révolution française au début du XXe siècle. Ces vœux semblaient contraires à la liberté, porter atteinte aux droits de l’homme. La religion civile républicaine française se veut la garante des droits de l’être humain contre les empiètements toujours possibles de certaines formes religieuses. La méfiance envers les sectes, voire la lutte contre elles, a repris l’argumentaire utilisé pendant un siècle et demi à l’encontre des congrégations catholiques.

En même temps, cette instrumentalisation et cette méfiance se trouvent contrebalancées par le respect de la liberté religieuse et du principe de séparation. La séparation des Eglises et de l’Etat de 1905 renonça à l’émergence d’un catholicisme républicain et accepta, bon gré malgré, l’Eglise catholique telle qu’elle était (c’est la signification de l’article 4 de la loi). Quand a été constitué, avec l’aide (certains diront le contrôle) de l’Etat, une instance représentative du culte musulman, celle-ci a inclus en son sein l’islam orthodoxe et ne s’est pas limitée à l’ « islam modéré ». Si la lutte contre les congrégations a été aussi longue, c’est qu’à chaque fois, après avoir pris des mesures contre elles, on les a laissé renaître. Et, finalement, maintenant une attitude libérale prévaut à leur égard. Quand à la loi de juillet 2001 visant certaines sectes elle a, paradoxalement mais significativement, plutôt favorisé un apaisement.

Au Etats-Unis, on sait que Tocqueville a loué « l’alliance de « l’esprit de religion » et de « l’esprit de liberté », « intimement unis l’un à l’autre », preuve que la séparation de la religion avec l’Etat n’impliquait pas une séparation de la religion avec la nation. D’où la reprise de thèmes religieux par le politique, notamment pendant les période de crise ; Le discours de Lincoln à Gettysburg (1863) : allie l’abolition de l’esclavage au thème biblique de la « nouvelle naissance » et comporte la célèbre expression : « This Nation under God ».

Au-delà de la cause soutenue par Lincoln, force est de constater l’instrumentalisation, non pas d’une ou de plusieurs religion, comme dans le cas français, mais de la référence à Dieu par le politique. Un Dieu déconfessionnalisé, un Dieu de religion civile. Et ce Dieu atteste la nation américaine : « nous sommes le peuple élu de Dieu : ses grands desseins sont révélés par les progrès de notre drapeau » déclare, en 1898 (au moment où les Etats-Unis se lancent dans une politique impériale) le sénateur Albert J. Beveridge. Le serment au drapeau fut adopté dans les écoles à la même époque et entraîna, dans la première moitié du XXe siècle, une lutte contre les témoins de Jéhovah qui refusaient de le prononcer. Et la formule « under God » fut rajoutée au serment dans le contexte de la guerre froide, dans le cadre du combat contre le « communisme athée ».

La séparation américaine est allée non seulement de pair avec un rôle éducatif et moral joué par les différentes Eglises, les divers groupes religieux, et les associations interreligieuses qui, depuis longtemps sont très actives aux Etats-Unis. Elle est allée également de pair avec un symbolisme biblique et une référence à Dieu qui génère du religieux républicain, déconnecté des Eglises, de tout religieux confessionnel, même s’il comporte une teinture chrétienne. On peut soutenir, en même temps, la nécessité du « mur de séparation » entre les Eglises et l’Etat dont parlait Jefferson et affirmer que « nous (=les Etats-Unis) sont un peuple religieux dont les institutions présupposent un Etre suprême ».

A contrario, la persistance de cette forme de religion civile est montrée par le scandale créé par la décision, en 2002, de la Cour fédérale de première instance de Californie, de faire droit à la requête de Michael Newdow, alléguant que la référence à Dieu dans le serment d’allégeance, de même que l’obligation des enseignants de la réciter dans les écoles violaient la Constitution des Etats-Unis. Mais, malgré cette religion civile, on doit quand même dire que la séparation des Eglises et de l’Etat fonctionne et que les tentatives de grignotage de cette séparation se sont, jusqu’à présent, en général heurtées au veto de la Cour suprême.

En conclusion, on peut dire que les deux modèles de séparation se situent en tension avec deux formes de religion civile républicaine. Mais, dans chaque modèle, la tension qui existe est significative d’une vie démocratique. Elle montre également la difficulté d’articuler la nécessité de fonder le lien social par des valeurs (considérées comme) indiscutables tout en sauvegardant la liberté de conscience de chaque citoyen.

NB : Donnés en période de campagne électorale, ces cours n’abordaient pas directement l’attitude du président Bush et des groupes religieux conservateurs qui le soutiennent. Mais ces questions revenaient, chaque fois, dans la discussion et elles étaient soulevées par les étudiants américains eux-mêmes.

Interview de Jean Baubérot
Au quotidien LE MONDE
N° daté du 5 janvier 2005
(PERSPECTIVE 2005)

« L’enjeu de la commémoration de la Loi de 1905 est la diversité culturelle »

Voici les idées directrices de cette interview :
- il ne faut pas modifier la loi de 1905 mais mieux l’appliquer
- cette loi a instauré un « pacte laïque », une laïcité inclusive
- la loi de mars 2004 n’a pas résolu les problèmes clefs : gérer la diversité culturelle et lutter contre la fragmentation sociale
- la France vit-elle les valeurs républicaines ?, telle est la question fondamentale
- le communautarisme est d’abord un communautarisme subi
- la question de la laïcité se pose à l’échelon mondial
- en 2005, revenons aux fondamentaux de la laïcité

MODELE DE SOCIETE ET POLITIQUE DES CULTES EN EUROPE
PROBLEMATIQUE GENERALE
JEAN BAUBEROT (EPHE -GSRL)

(Texte paru dans Blandine Chélini-Pont (ed) : Modèle de société et politique des cultes en Europe, Presse Universitaires d’Aix-Marseille, 2004)
Ne pas citer sans mettre la référence. Merci

Les organisateurs de notre Congrès international m’ont fait l’honneur et l’amitié de me demander de proposer, dans cette séance d’ouverture, une « problématique générale ». Cette tâche est d’autant plus redoutable que vont parler ensuite d’éminents juristes et politologues, ainsi que des personnes qui exercent d’importantes responsabilités en matière de politique des cultes. Or je ne suis rien de tout cela. Le modeste apport que je peux donner est celui d’un historien et d’un sociologue. La manière dont je questionne notre objet d’études risque donc d’être quelque peu décalée par rapport aux communications qui suivront. Si certaines ‘ passerelles’ apparaissent néanmoins, cela ne deviendra que plus significatif.

La seconde difficulté tient à l’espace géopolitique que je dois ‘couvrir’ : l’Europe, fort bien, mais quelle Europe ? Celle des cartes de géographie classique : de l’Atlantique à l’Oural, celle de l’Union européenne actuelle ou future (mais pourquoi exclure, alors, la Norvège ou la Suisse?), celle du Conseil de l’Europe ? La suite des exposés fait référence à quatre Europe différentes : l’Europe occidentale, l’Europe centrale, l’Europe orientale et l’Europe méditerranéenne. Permettez-moi de rester dans le flou artistique que me permet le caractère introductif de mon propos ; il vise à mettre en débat quelques instruments de mesure, relativement abstraits, dont les différentes situations se rapprochent ou s’écartent. A d’autres intervenants d’examiner -si ces instruments possèdent une quelconque pertinence- et d’évaluer la proximité, et les écarts.

Par ailleurs, l’Europe actuelle me semble être, d’un point de vue sociologique, une variante elle-même diversifiée, de ce que j’appelle la «modernité tardive », mais qu’il tout autant possible de nommer « l’ultra modernité » (Willaime J.-P., 1995) et, surtout, que l’on doit référer au processus de globalisation du religieux (Bastian J.-P. et alii, 2001). Cette variante, une sociologue britannique, Grace Davie (2002), a tenté d’en saisir certains traits généraux relativement spécifiques. Ces traits peuvent être considérés comme des éléments caractéristiques d’un modèle de société. Je vais reprendre de façon libre deux d’entre eux en indiquant, en cours de route, quelques problèmes qu’ils peuvent induire quant à une politique des cultes.

Voici ces deux traits :
UNE EXCEPTION EUROPEENNE ?

- Premier trait : la croyance se détache de l’appartenance (Believing without belonging) et, peut-on ajouter, inversement l’appartenance s’est souvent détachée de la croyance. Le maintien d’une appartenance religieuse proclamée, en dépit de l’affaiblissement des croyances, est un phénomène historiquement assez ancien. Il est mieux connu depuis que des enquêtes sociologiques permettent de différencier non seulement appartenance et pratique mais également appartenance et croyance. On peut se dire catholique, orthodoxe ou protestant et ne pas forcément croire en Dieu, par exemple. Comment une politique des cultes tient compte des appartenances très différenciées alors que les autorités religieuses auront tendance à revendiquer d’être les représentants religieux de l’ensemble des personnes déclarant avoir une appartenance qui corresponde à leur confession ?
-
Le détachement de la croyance par rapport à l’appartenance n’est pas, lui aussi, un phénomène nouveau. Il prend, cependant, des caractéristiques neuves avec la quasi-disparition sociale de notions comme « orthodoxie » et « hétérodoxie ». Emerge désormais un individualisme religieux où chacun invente plus ou moins son propre itinéraire spirituel (en étant, à son insu, plus ou moins déterminé par des effets de mode liés au moyens de communication de masse). Il ne s’agit plus, comme dans le pluralisme classique, de pouvoir librement appartenir à une religion minoritaire, mais d’avoir le droit d’effectuer des mélanges entre diverses traditions religieuses, souvent réinterprétées au goût du jour. Les politiques des cultes n’en restent-elles pas à un pluralisme d’organisation alors qu’aujourd’hui l’individu lui-même s’avère pluriel, pratique un croire qui s’éloigne de ce que l’on a appelé jusqu’alors « religion » comme les mobile de Calder ou les machines de Tinguely s’éloignent des sculptures de Michel-Ange ou de Rodin ? Comment prendre en compte ce nouveau type de pluralisme.

-Second trait : les Eglises sont généralement, considérées en Europe comme un « service public » (Public utility). On peut synthétiser cette représentation par la notion de « religion déléguée » (en anglais « Vicarious religion », expression plus expressive car elle renvoie au vicaire, un pasteur de second rang qui effectue des taches considérées un peu comme subalternes). Cela signifie que l’aspect institutionnel de la religion est privilégié, et aussi que cette institution apparaît un peu problématique par rapport à ce qu’elle a représenté dans le passé. Ce service public -face auquel la plus grande partie de la population se trouve dans une situation de consommateur irrégulier et passif- assure certains besoins religieux, la symbolisation de moments importants de la vie ainsi que d’autres services liés à l’assistance à autrui. A ce titre, les religions reçoivent, en Europe, affirme Grace Davie, divers types de reconnaissance par l’Etat. Leur caractère formel ou informel, et les dispositions qui y sont attachées, varient suivant les pays et les religions.

Cette approche non française est décapante pour nous car, malgré l’article 2 de la loi de séparation, pour notre sociologue, la France tranche moins, sur ce point, du reste de l’Europe que les Etats-Unis ou le Canada. On peut bien sûr en débattre, mais notons quand même l’utilisation, incongrue mais sociologiquement significative d’une certaine mentalité, par les parlementaires du terme de « religions reconnues » dans un rapport officiel (Assemblée Nationale, 1996).

Quoiqu’il en soit, une question se pose : quels types de légitimations sont-ils mis en avant par les différentes politiques des cultes européennes pour justifier ces variations externes et internes ?

Pour Grace Davie ces deux traits distinguent l’Europe non seulement de continents comme l’Afrique ou l’Amérique latine, mais aussi des Etats-Unis d’Amérique. Le choix le plus ordinaire des Européens est l’absence de pratique religieuse régulière sans que cela implique la renonciation à avoir recours, un jour ou l’autre, aux Eglises. Les Eglises sont là, elles le seront toujours. Au contraire, l’Américain ordinaire estimera que son besoin éventuel des Eglises dans le futur nécessite qu’il s’y engage dés maintenant. La notion de « volontarisme » supplante celle de service public. En conséquence, la dissociation du croire et de l’appartenance y est moins forte. A sa manière, Grace Davie indique d’il existe, pour elle, une « exception européenne » qui consiste à être composée de sociétés sécularisées. Sans doute ce constat est-il discutable. Qu’en est-il, par exemple, de la situation de pays que certains qualifient de « post-athées » ? Cependant, ses thèses sont suggestives et peuvent servir de toile de fond à notre réflexion.

LAÏCISATION ET EUROPE :

Je voudrais, cependant aller plus avant et pouvoir repérer plusieurs situations types en Europe, à partir de leur construction socio-historique (et dont je déduirai, en conclusion, quatre questions pour une politique des cultes). Pour mener à bien une telle démarche, je propose de considérer que la laïcisation, voire la laïcité, sont des notions qui ne connotent pas une situation spécifiquement française, mais puissent être ‘dénationalisées’, prendre place dans un ensemble conceptuel plus vaste, une perspective socio-historique globale. La démarche est assez inhabituelle ; il me faut donc en justifier la pertinence. Je le ferai, paradoxalement, à partir du discours d’acteurs français et notamment de deux textes qui me semblent particulièrement significatifs.

Le premier texte est un classique, dont on ne tire peut-être pas toute la substantifique moelle. Il s’agit de l’article « Laïcité » du Dictionnaire de Pédagogie de Ferdinand Buisson, philosophe et administrateur, adjoint de Jules Ferry et de ses successeurs, (avec toute l’ambivalence d’une telle position). Ce texte constitue la première réflexion théorique sur la notion de laïcité. Le point de départ historique est, pour Buisson, la « confusion des domaines » et « la subordination de toutes les autorités à une autorité unique, celle de la religion » Mais, par le « lent travail des siècles », « peu à peu les diverses fonctions de la vie publique se sont distinguées, séparées les unes des autres et affranchies de la tutelle étroite de l’Eglise ». Il cite, comme exemples significatifs, l’autonomisation de l’armée, puis celle des fonctions administratives et civiles, et celle de la justice. Pour lui, « toute société qui ne veut pas rester à l’état de théocratie pure » se trouve obligée d’entrer dans ce mouvement de distinction et d’affranchissement. Cependant, jusqu'à la Révolution française (et notamment la « Déclaration des droits de l’homme »), il est resté incomplet car « sur chacun de ces pouvoirs et sur l’ensemble de la vie publique et privée » le clergé a conservé « un droit d’immixtion, de surveillance, de contrôle ou de veto ». Avec la Révolution, « l’idée de l’Etat laïque, de l’Etat neutre entre tous les cultes, indépendant de tous les clergés, dégagé de toute conception théologique (a émergé). L’égalité (…) devant la loi, la liberté de tous les cultes, la constitution de l’état civil et du mariage civil, et en général l’exercice de tous les droits civils désormais assurés en dehors de toute condition religieuse, telle furent les mesures décisives ». Et, conclut-il, aujourd’hui -c'est-à-dire en 1883, date de la première parution de ce texte- « malgré près d’un siècle d’oscillations et d’hésitations politiques, (…) rien n’a pu empêcher la société française de devenir la plus séculière, la plus laïque de l’Europe ».

De ce texte significatif, nous pouvons retenir :

- la description d’un processus de longue durée de sortie de la théocratie, que nous pouvons qualifier de processus de laïcisation,
- ce processus est à double entrée : une distinction entre les institutions sociales, un affranchissement de ces institutions de l’autorité de « l’Eglise », de la religion,
- dans ce processus la Révolution, comme instance politique, fait (en France) franchir une étape décisive (un seuil, selon ma terminologie), étape liée à une référence aux droits de l’homme : à partir de ce moment là, la religion n’est plus une institution englobante,
- résultat : selon Buisson, la France est le pays le « plus laïque de l’Europe », ce qui signifie que d’autres le sont aussi (en 1883 !) même s’ils le sont moins. Autrement dit, au delà de l’apologétique, il y a sous jacente, l’idée que le processus de laïcisation est une réalité européenne (idée que cherchent à démonter de nombreux articles du Dictionnaire),
- les caractéristiques de la laïcisation sont plurielles (égalité devant la loi, liberté de tous les cultes, etc.) et se situent dans le champs des droits de l’homme, et dans le rapport de la religion et de l’Etat-nation.
-et « l’Etat laïque » se définit comme neutre, indépendant et dégagé du théologique. Notons que l’Etat est considéré comme laïque alors que la séparation des Eglises et de l’Etat sera accomplie seulement en 1905. Cela montre, qu’en fait, pour les pères fondateurs, il existe différents niveaux de laïcité.

Le second texte est moins connu mais non moins intéressant : il s’agit de la première définition de deux néologismes, de la même famille sémantique que « laïcisation » ou « laïcité » par l’Académie française (cf. Fiala P., 1991): « laïcisme » et « laïciste » : le « laïcisme » est la doctrine « qui reconnaît aux laïques le droit de gouverner l’Eglise, d’ordonner les prêtres, d’élire les évêques, et, en certains cas, d’administrer les sacrements ». Et les « laïcistes », se sont les adeptes de cette doctrine « fort répandue au 16e siècle en Angleterre » (complément au Dictionnaire de l842). Ces mots vont prendre, en français, une signification fort différente ensuite, mais certains historiens anglais, comme Norman Sykes, dans une étude classique (1934), utilise la notion de « laïcisation » pour qualifier l’augmentation du pouvoir des « laïcs » (c'est-à-dire du roi, de ses conseillers politiques,… membres laïcs de l’Eglise d’Angleterre) dans le gouvernement de l’Eglise établie.

On comprend mieux, dés lors, les problèmes sémantiques. On a coutume de dire, en France, que le terme de « laïcité » est « intraduisible en anglais ». Cela est naturellement a priori faux puis que ce mot est d’origine grecque. Il vaudrait mieux dire qu’il n’est pas utilisé car il ne fait pas sens dans la situation britannique où le rapport Eglise(s)-Etat est structurellement différent de celui qui existe en France (mais aussi d’autre pays de l’Europe latine). Il suffit de penser à la définition de « l’Etat laïque » donné par Buisson (neutre, indépendant, dégagé…) pour constater qu’on ne peut pas l’appliquer à l’Etat britannique. Mais, inversement, il me paraît tout à fait possible de soutenir que l’existence, dans le Royaume Uni du XIXe et du XXe siècle, d’éléments de « laïcisme » (au sens de l’Académie en 1842) constitue une des raisons non seulement de l’absence, mais de l’aspect presque impensable que revêt le terme (et, jusqu’à présent la situation) de « laïcité » en anglais. Il y a d’ailleurs un autre terme plus technique, dans la culture protestante pour qualifier ce type de relations : l’érastianisme.

Pourtant, si le Royaume Uni n’est pas un Etat laïque, cela ne signifie pas, pour autant, que le problème de la distinction entre les institutions sociales, de l’émergence d’institutions autonomes, de leur affranchissement d’un pouvoir religieux ne se soit pas posé.

Ainsi l’école (élément capital du lien entre l’Etat et la Nation) prend, au Royaume Uni comme ailleurs, de plus en plus de caractéristiques institutionnelles au XIXe siècle. Elle est l’enjeu de nombreux conflits et les milieux libéraux comme non-conformistes luttent pour une école « unsectarian », c'est-à-dire dégagée de l’influence de l’Eglise d’Angleterre et dont le cours de morale ne s’appuie pas sur un enseignement confessionnel. Cela aboutit au compromis du Forster Act de 1870.

Autre problème, celui de l’égalité des droits, notamment des droits politiques, par la dissociation entre une pleine citoyenneté et l’appartenance religieuse. Il se résout progressivement : les non-conformistes deviennent éligibles en 1828, les catholiques en 1829, les juifs en 1858, les athées enfin en 1886 (cf. Baubérot J. – Mathieu S., 2002).

Autrement dit, les critères d’un processus de laïcisation (retenus à partir du texte de Buisson) existent aussi au Royaume Uni, même si le processus s’effectue de façon implicite, spécifique, incomplet. Ainsi, le roi (ou la reine) est, jusqu’à aujourd’hui obligatoirement membre de l’Eglise d’Angleterre dont il est le chef. Mais avec cette exception significative (que l’on retrouve, de façon analogue, dans les royautés scandinaves), il s’agit moins de la citoyenneté en tant que telle que de la nationalité : cette appartenance (et cette fonction) religieuse du souverain explicite que l’Eglise établie (ou nationale) constitue une partie de l’identité symbolique de la nation. C’est cette structure maintenue qui empêche le processus de laïcisation d’induire un Etat laïque. Cependant cette identité symbolique, depuis plus d’un siècle, ne constitue pas un obstacle à la laïcisation de la citoyenneté. L’alchimie complexe du Royaume Uni (rappelons que l’Eglise d’Angleterre, anglicane, n’est établie qu’en Angleterre où les autres dénominations et religions ont un statut associatif de charities. Elle est séparée de l’Etat ailleurs, en Ecosse, l’Eglise établie est l’Eglise d’Ecosse, presbytérienne et il n’y a plus d’Eglise établie en Irlande du Nord et au Pays de Galles), cette alchimie contribue à l’originalité de ce modèle. L’Eglise d’Angleterre se dédouble pour jouer un double rôle de confession religieuse et de religion civile au sens de Roberto Bellah et Philip Hammond (1980).

C’est pourquoi, contrairement à d’autres auteurs, il ne me semble pas possible de rapprocher le Royaume Uni et la Grèce, autre modèle où la religion constitue une partie importante de l’identité nationale. Non pas que la laïcisation, comme processus, soit inconnue de l’histoire grecque. Les mesures prises pour limiter l’influence de l’Eglise orthodoxe au début de l’indépendance, pendant le règne du roi Othon de Wittelsbach, allèrent, notamment, dans ce sens. D’une manière plus générale, on peut dire qu’il existe un mouvement, sur le long terme, de différenciation structurelle et fonctionnelle de la société, analogue à celui d’autres pays européens.

Mais la Constitution grecque (de 1975, révisée en 1986) en vigueur aujourd’hui a été promulguée au nom de la « Sainte Trinité, consubstantielle et indivisible » et déclare que « la religion dominante en Grèce est celle de l’Eglise orthodoxe orientale du Christ ; l’Eglise orthodoxe de Grèce reconnaissant pour chef Notre Seigneur Jésus-Christ est indissolublement unie à la Grande Eglise de Constantinople et à toute autre Eglise chrétienne de même dogme, observant immuablement (…) les saints Canons apostoliques et synodaux ainsi que les saintes traditions » (article 3). Aucune autre Constitution de l’Union européenne n’entre ainsi dans le domaine dogmatique, doctrinal, ecclésiologique. La précision du vocabulaire et la mention explicite de certains termes sont très significative : il existe « un lien profond entre la tradition orthodoxe et l’identité grecque » (Hammond Ph., 1988).

D’autre part, l’imbrication de la religion orthodoxe et de l’Etat, héritage de l’Empire byzantin, ainsi que l’influence de cette religion sur diverses institutions semble très forte, créant un problème d’égalité des droits (exemples, notamment, dans Messner Fr., 1999). Cela a entraîné la condamnation de l’Etat grec par la Cour européenne des droits de l’homme, notamment par l’arrêt du 25 mai 1993 (Kokkinakis contre Grèce), relative au prosélytisme religieux. Ce prosélytisme est, en effet, pénalisé car on considère dangereux pour le pays « tout effort de propager des idées non orthodoxes » (Makrides V., 1994). Pour un sociologue, cette sorte de « quasi-monopole » religieux de l’orthodoxie, d’entrave à une libre circulation des « vérités » religieuses fait de la Grèce un cas problématique par rapport aux normes européennes quant à la « liberté de religion et de conviction ». Les difficultés soulevées par l’inscription de la religion sur la carte d’identité sont connues. L’érection d’un lieu de culte d’une religion autre que l’orthodoxie nécessite l’avis du métropolite local.A un autre niveau « il n’est pas douteux que le facteur religieux influence (la) politique étrangère (grecque) » (Kokosalakis N., 1996).

La ressemblance entre le modèle grec et le modèle britannique consiste dans le fait que, dans les deux cas, une religion particulière joue le rôle de religion civile. Mais ce rôle s’effectue de façon structurellement différente Contrairement à l’Eglise d’Angleterre, l’orthodoxie grecque n’accepte pas un dédoublement entre son rôle de confession religieuse et son rôle de religion civile. Elle tente, au contraire, de maintenir un continuum entre les deux fonctions.

Si les royautés scandinaves se rapprochent du modèle britannique (mais, cependant, sans le jeu complexe Angleterre-Royaume Uni), des gouvernements de pays de l’ex-Europe de l’est (Bulgarie, Roumanie, par exemple), me semblent plus ou moins attirés par le modèle grecque. On le sait, ils partagent ave la Grèce, et leur culture religieuse dominante (même s’ils comportent des minorités religieuses plus fortes) et l’histoire tourmentée de la domination ottomane. Mais, sortant du communisme, ils n’en sont pas moins dans une démarche globale de meilleure prise en compte de la liberté de conscience et de religion (cf., pour la Bulgarie, Peteva J., 2002).

En France, les mesures laïcisatrices des années 1880, notamment (mais pas seulement) la création d’une école laïque publique, enseignant une morale laïque, et les lois de séparations des Eglises et de l’Etat (promulguées de 1905 à 1908 et complétées par un accord entre la France et le Saint-Siège en 1923-1924) ont produit, en France, une très nette laïcisation, mais sans doute moins radicale que beaucoup ne se l’imaginent. En effet, une loi comme celle, fondamentale, du 9 décembre 1905, instaurant la séparation des Eglises et de l’Etat, si elle a complété le processus de laïcisation, a aussi limité le « laïcisme », dans le sens donné par l’Académie française en 1842 (c'est-à-dire un gallicanisme d’Etat) et cela contre le souhait de nombre de laïcisateurs.

J’ai rapporté ailleurs (Baubérot J., 1990) les conflits internes au ‘camp’ laïque pendant la période précédant la séparation (et les divers types de séparation prônés par les différentes tendances). Je donnerai, ici, un autre indice en citant deux Notes du Bureau des cultes du Ministère de l’Intérieur : « la loi de Séparation, en enlevant au Gouvernement tout contrôle sur le recrutement du clergé et toute action sur celui-ci, a été pour les congrégations de prêtres l’événement inespéré qui a rendu à peu près inopérante à leur égard la loi de 1901 », écrivait-on en octobre 1917. Et quatre ans plus tard, en novembre 1921, même antienne : « la loi de 1905 (…) a été une loi antilaïque. Beaucoup de Républicains reconnaissent aujourd’hui l’erreur commise. Il est trop tard et jamais Rome ne voudra consentir à rétablir un concordat qui consacrait les avantages obtenus au cours de dix siècles par l’Ancien Régime sur la papauté » (cf. Guitton M, 1999) Il ne faut naturellement pas faire de la surinterprétation, mais de telle Notes présentent l’intérêt de montrer que le modèle français est lui-même plus complexe qu’il n’y paraît et de prendre à rebours l’idée d’une laïcité « dure » en 1905 et libérale depuis quelques décennies. Cela ne conduit pas à nier d’indéniables évolutions, et notamment le tournant que représente la fin de la « querelle scolaire » en 1984
.
Parallèlement à cette évolution française, en Italie et en Espagne, les Concordats ont été renégociés, des systèmes d’entente avec d’autres religions ont été conclus, la législation civile s’est éloignée des normes religieuses dominantes (notamment en matière de mœurs). En Italie, selon un arrêt de la Cour Constitutionnelle, le principe de laïcité (« compris autrement qu’en France » a-t-on coutume de dire dans mon pays, mais cette divergence de sens est loin d’être totale et le terme de « laïcité » n’a pas forcément comme norme unique son sens français) fait partie des principes suprêmes du système juridique italien (cf, notamment, Ferrari A, 2000). Aujourd’hui, de façon idéal-typique, L’Etat belge, l’Etat espagnol, l’Etat italien, l’Etat portugais me semblent relever du type de ‘l’Etat laïque’ tel que Buisson l’avait défini en son temps. On peut dire, globalement que les divers systèmes de l’Europe latine se sont rapprochés, même si des différences non négligeables subsistent.

On le constate, par exemple, dans la différence d’approche actuelle entre l’Italie et l’Espagne, d’une part, la France de l’autre dans la gestion des Nouveaux Mouvements Religieux, ou la façon –typiquement française- de réduire quasi obsessionnellement la laïcité à un seul problème : hier le subventionnement aux écoles privées, aujourd’hui la « question du foulard ». Mais là se trouve peut-être en jeu ce que Théodore Zedlin appellerait « les passions françaises ». Schématiquement, si on reprend la manière dont Maurice Barbier (1995) distingue séparation et neutralité, on peut soutenir l’idée que la France est plus « séparée », l’Espagne et l’Italie parfois plus « neutres ».

Dans ce troisième type, il n’existe pas vraiment de religion civile quoiqu’en fait, il soit difficile de s’en passer totalement. Le catholicisme joue encore en partie ce rôle, en demie teinte, en Italie et plus encore en Espagne. La situation est particulièrement mouvante et complexe en France où Jean-Paul Willaime (1993) parle d’une « recomposition éthique de la religion civile » par un « œcuménisme des droits de l’homme ». La façon dont est invoquée actuellement les « valeurs républicaines » (à comparer avec les références bien différentes de l’après « mai 1968 ») tient aussi parfois plus de la religion civile que de la laïcité.

Il me semble donc possible de schématiser les diverses situations européennes, dans l’optique de la laïcisation, sous la forme d’un triangle dont les trois angles seraient constitués par le modèle britannique, le modèle grec et le modèle français. D’autres modèles, comme le modèle allemand, se trouveraient à l’intérieur du triangle, leurs caractéristiques comportant plus ou moins des analogies avec chacun des trois modèles. Ainsi, il est significatif de constater que les Eglises allemandes (Eglise catholique et Eglise évangélique) effectuent davantage de lobbying à Bruxelles pour obtenir un rôle institutionnel des Eglises en Europe que l’Eglise d’Angleterre, par exemple. Mais pour ne pas figer le schéma, il faut rappeler que si les relations Etat-religion sont traitées selon le principe de subsidiarité, la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme montre que cette Cour impose, par respect de la liberté de religion et de conviction (article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales) et selon le principe de non-discrimination (article 14), une certaine neutralité des Etats et donc, de mon point de vue, une certaine laïcisation européenne, en tout cas comme norme juridique dont les Etats doivent tenir compte.

LAÏCISATION ET SECULARISATION :

La notion de laïcisation, telle qu’elle a été perçue, met en avant le rôle social de la religion comme ‘institution’ (au sens wébérien du terme). Cet aspect institutionnel se relie à l’action du politique. Certes, l’initiative laïcisatrice peut d’abord provenir de secteurs de la société civile mais il faut, en règle générale, une mobilisation et la médiation du politique pour que les intentions laïcisatrices s’opérationnalisent et se réalisent empiriquement. Selon Micheline Milot (2002) la laïcisation, « introduit dans le politique une mise à distance institutionnelle de la religion dans la régulation sociale de la société, notamment en contexte pluraliste ».Il existe, d’ailleurs, une certaine affinité entre la limitation de l’influence institutionnelle de la religion et la revendication de l’exercice pour tous des droits de l’homme (ou droits fondamentaux). Il se produit, en général, dans le processus de laïcisation, une référence à ces droits.

Le terme de ‘référence’ est très important pour se dégager de toute vision idéaliste de la laïcisation. En effet, dans le processus de laïcisation, il peut arriver un moment où se pose la question des droits fondamentaux de ceux qui se réfèrent à la religion. La France a connu ce problème à différentes reprises (sous la Révolution et aussi, mais dans une moindre mesure, lors du gouvernement du « petit père Combes »), mais aussi l’Espagne -par exemple- lors du processus très accéléré de laïcisation des années 1930. L’exemple de l’Espagne montre aussi que le phénomène de laïcisation n’est nullement linéaire ou irréversible. Le Concordat de 1953, rappelons le, induit une situation où non seulement la confessionnalité catholique de l’Etat s’avère « un principe fondamental qui donne son unité et sa cohérence au système », mais où cette confessionnalité est doctrinale : la religion catholique est l’ « unique vraie » religion. Il en résulte la prétention de réaliser son idéal religieux et éthique dans l’ordre juridique espagnol (J. G. M. de Carjaval, 1990).

La ‘sécularisation’ est un concept qui est un cœur des débats entre sociologues de la religion depuis les années 1960. L’extension trop vaste donnée parfois à cette notion a été critiquée. Distinguer clairement sécularisation et laïcisation -au lieu de faire, par exemple, de la laïcisation une dimension de la sécularisation (comme le fait Karel Dobbelaere, 1981)- permet de mieux circonscrire le champ de la sécularisation.

Micheline Milot (2002) écrit : la sécularisation correspond à une perte progressive de pertinence sociale et culturelle de la religion en tant que cadre normatif orientant les conduites et la vie morale » Comme elle le mentionne elle-même nos points de vue sont très proches. J’avais moi-même indiqué : « de façon dominante la sécularisation implique une relative et progressive perte de pertinence sociale du religieux, dues principalement à un ensemble d’évolutions sociales auxquelles la religion participe ou s’adapte » (Baubérot J., 2000). Il semble possible d’unifier ces deux définitions : de Micheline Milot on retiendra l’explicitation, effectivement importante, de la dimension socio-culturelle (face à la dimension socio-institutionnelle de la laïcisation); de ma propre approche l’idée que la religion puisse être activement partie prenante, à sa manière, du processus de sécularisation. Bien sûr il faut préciser qu’il ne s’agit par, alors, d’un consensus religieux, les mouvements sécularisateurs sont souvent des Revivals, des mouvements de retour aux sources, ou des groupements modernistes. Mais si le processus de sécularisation ne se produit pas sans conflit interne au champ religieux, il implique aussi des conflits internes aux autres champs du social. Nous trouvons, en fait, beaucoup moins que dans la laïcisation, une action de rupture du politique et beaucoup plus les différentes interactions de la dynamique sociale.

C’est ce qui se produit, par exemple, de façon dominante, dans la Grande Bretagne du XIXe siècle avec l’importance des mouvements de renouveau religieux, quelque soit leur orientation : courant évangélique, mouvement d’Oxford, émergence de la Broad Chuch, importance du christianisme social et du socialisme chrétien. Le rôle d’enfants de pasteurs dans la novation sociale et sa légitimation religieuse est à prendre aussi en considération : ainsi un médecin écossais, John Simpson, fils de pasteur méthodiste, introduisit le chloroforme et trouva une justification biblique à l’anesthésie (pour créer la femme, Dieu endormit Adam afin de lui soustraire une côte ; et le verset sur l’enfantement a été, selon lui mal traduit de l’hébreu, il faut lire : « tu accoucheras avec effort »). On sait que Victoria, chef de l’Eglise d’Angleterre accouchera sous anesthésie en 1853. (cf. Baubérot J. – Mathieu S., 2002). Dans ce cas de figure, tendanciellement, le processus de laïcisation (dans le sens où il a été défini) se trouve englobé par le processus de sécularisation qui le circonscrit et l’oriente. C’est pourquoi la laïcisation a tendance à rester incomplète ; des Etats peuvent devenir, au bout du compte, modernes et démocratiques sans être des Etats laïques.

L’emploi du terme de sécularisation par les sociologues est issu de la problématique wébérienne du ‘désenchantement du monde’. Mais on peut émettre l’hypothèse que, loin de drainer uniquement du désenchantement, la sécularisation -en tant que processus- constitue un mouvement de désenchantement-réenchantement. On doit à Raymond Aron la célèbre expression de ‘religion séculière’ à propos du communisme et du fascisme. Mais plus largement, on rencontre du ‘religieux séculier dans l’espérance quasi messianique d’un progrès indéfini chez Condorcet, comme, de manière générale, dans les utopies de la Révolution française. D’une manière générale, les grandes institutions séculières se sont développées à partir de la croyance en un conjonction des progrès (progrès du savoir, de la science d’un côté, progrès moral et social de l’autre).

L’école, lieu d’instruction et d’éducation, l’institution médicale recevant de l’Etat le monopole de l’exercice légitime de l’action en vue de la guérison et de la santé, étaient pourvoyeuses de bien symboliques devenus progressivement socialement plus précieux que le salut dans l’au-delà. « Dans le principe, écrit Claude Nicolet (1982) rien ne sépare, apparemment, le recours à l’hygiène et à la médecine dans la plupart des pays occidentaux au cours du XIXe siècle. (…)Mais nulle part ailleurs qu’en France il ne deviendra aussi nettement une obligation morale liée à la nature d’un régime politique précis », la République. La France a vécu, de façon accentuée, une tendance générale car Révolution française a engendré, une forte légitimité symbolique du non-religieux, presque une sacralisation de certains de ses aspects. Là, le processus de sécularisation a donc été englobé, circonscrit et orienté par le processus de laïcisation de façon (idéal-typique) exemplaire : la morale s’est (plus ou moins) sécularisée de façon générale en Europe, mais la France a produit la morale laïque, enseignée par l’institution scolaire. Etant donné l’importance qu’a revêtu en Europe la Révolution française et le Premier Empire, on peut faire l’hypothèse d’une différence tendancielle entre le pays qui les a produit, ceux qui ont été influencés parce qu’ils les ont subis sous la forme d’une armée d’occupation (même si des idéaux révolutionnaires ont été attirants pour certains milieux) et ceux qui les ont combattu. Cela constitue d’ailleurs une des raisons qui font que la France subit aujourd’hui un contrecoup plus fort que celui d’autres pays européens, de l’actuelle déstabilisation de l’institution scolaire.


QUATRE CRITERES ET QUATRE PROBLEMES:

Prenant la notion de sécularisation dans un sens extensif (mais comme un processus complexe et ambigu), David Martin (1978) distingue les situations des différents pays européens selon deux grands critères : la culture religieuse dominante (catholique, orthodoxe, protestante) et la situation propre au champs religieux (du quasi-monopole d’une religion à un large pluralisme religieux). De fait, ce n’est pas un hasard si les trois pays que nous avons repérés comme formant les trois pôles d’un triangle Europe sont respectivement, au niveau de leur culture religieuse dominante, protestant, orthodoxe et catholique. Ce n’est pas un hasard, non plus, si le pays dont le modèle est une sécularisation englobant la laïcisation soit le pays historiquement le plus pluraliste (le Royaume Uni), tandis que le pays le moins laïcisé (Grèce) et le pays le plus laïcisé (France) aient des religions historiquement en situation de monopole ou de quasi-monopole.

Mais deux autres grandes caractéristiques peuvent, à mon sens, être ajoutées. D’abord, à la suite de ce qu’il vient d’être indiqué, il est nécessaire de prendre en compte la possibilité d’enchantements séculiers socialement crédibles. « Ferdinand Buisson and Salvation by National Education », tel est, significativement le titre de l’étude d’un chercheur canadien sur la laïcisation scolaire en France (Chase G., 1983). Ce type de rapport à l’école est éclairant pour comprendre l’attitude dominante en France hier contre les congrégations , aujourd’hui contre les sectes (Baubérot J.,1999), et également les « affaires de foulard » (Baubérot J.,1996). Le même type d’analyse peut être fait pour le rapport à la médecine, comme l’induit la citation faite de Claude Nicolet. Plus globalement, il serait important de comparer, à partir de cet angle d’attaque, la France et d’autres pays européens dont la culture religieuse dominante est catholique ; des pays où le catholicisme s’est trouvé longtemps en situation de quasi monopole et où il se situe aujourd’hui encore dans une position socioreligieuse hégémonique. Il a déjà été indiqué en quoi cela pouvait constitué un facteur de différenciation.

Enfin, quatrième variable, joue également la construction socio-historique de l’Etat-nation, ses caractéristiques propres et notamment les rapports de l’Etat et de la Nation : aspects plus ou moins centralisateurs de l’Etat, sa prétention plus ou moins grande à médiatiser l’universel,… La politologue américaine Liah Greenfeld (1992) a développé l’hypothèse que l’Etat-nation anglais a émergé, au XVIIe siècle, d’abord comme nation et l’Etat-nation français a émergé, à peu prés au même moment, d’abord comme Etat, puis à intégré, au siècle suivant, l’idée de la nation, en partie par emprunt à l’Angleterre. On peut, d’autre part, avancer l’hypothèse que la situation et le rôle des Eglises allemandes, par rapport à l’Etat-nation, s’explique en partie, d’une part par la pacification religieuse issue des traités de Westphalie (1648-1649), d’autre part par le rapport contemporain à l’Etat induit par l’expérience totalitaire du nazisme et le rôle de représentant moral de la nation joué par les deux Eglises, face aux Alliés, en 1945 et les années suivantes.

En conclusion, je voudrais très brièvement présenter les quatre grands problèmes –ou enjeux- qui se posent à une politique des cultes, du moins si les analyses que j’ai exposées présentent une certaine validité. C’est également une façon de reprendre, en les formulant un peu autrement, les questions abordées au début de mon exposé.

Le premier enjeu est celui de la mondialisation du religieux qui entraîne sa (relative, bien sûr) déterritorialisation. En religion comme en économie, le local a tendance, maintenant, à être en prise directe avec le global. Par le câble et par internet vous pouvez être adepte d’un maître spirituel ou d’un prédicateur qui habite à des milliers de kilomètres alors que vous n’avez aucune idée de l’éventuelle religion de votre voisin. Sécularisation et mondialisation conjuguent, à ce niveau, leurs effets. Or les politiques européennes des cultes restent profondément nationales.

Le second enjeu est également un résultat de la mondialisation. Il se produit partout en Europe, selon des modalités et des rythmes qui peuvent varier, à la fois une extension et une mutation de la pluralisation religieuse. En Ukraine aujourd’hui les protestants sont aussi nombreux que les catholiques uniates et, naturellement, se rattachent à de multiples dénominations. Ils constituent donc une réalité socioreligieuse nouvelle, mouvante, reliée à différents pays (ainsi progresse rapidement une Eglise luthérienne ukrainienne liée à des luthériens allemands, différents de ceux de l’Eglise évangélique unie) et qui se démultiplie presque à l’infini. Danièle Hervieu. Léger (2001) a montré, pour la France (mais la situation est assez analogue en Allemagne et en Belgique ainsi que dans certains ex pays de l’est) le malaise et les contradictions engendrées par la multiplication des ‘petits entrepreneurs religieux’. Or les politiques des cultes sont restées, jusqu’à présent, surtout centrées sur de grandes traditions religieuses historiques et ne se sont adaptées ni à cette mobilité ni à cette fluidité.

La sécularisation qui apparaissait socialement comme une sorte de marche en avant de l’ensemble des sociétés modernes jusque dans les années 1960-1970, apparaît aujourd’hui elle-même désenchantée, bien que largement établie. Cela est en partie induit par le déclin de la croyance ne la conjonction des progrès. Le progrès scientifico-technique est dissocié du progrès social est moral. Lié à cela, on constate un changement du regard social à l’égard des institutions séculières. L’attitude plus ou moins obligatoire de déférence qui était de mise à l’égard de l’école et de la médecine est en net déclin. Une nouvelle perception des droits de l’homme élargit ces droits à la situation spécifique de l’institué : « droit de malades », « droit des élèves ». On n’a pas assez insisté sur la mutation symbolique structurelle que manifeste notamment l’article 3 de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne. Intitulé « Droit à l’intégrité de la personne », il énonce, outre la nécessité du « consentement libre et éclairé de la personne concernée », des interdictions que doit respecter l’institution médicale (pratiques eugéniques, faire du corps humain et de ses parties une source de profit, clonage reproductif). Il y a un demi siècle, malgré les dérives médicales effectuées sous le nazisme et les stalinisme, un tel article était impensable et –de fait- il ne possède pas d’équivalent dans la Convention européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales.

Par ailleurs, dans le même laps de temps, en lien avec la mutation de l’économie, l’élargissement considérable du marché et l’injonction sociale du devoir pour l’individu d’être autonome, le développement d’attitudes consuméristes à l’égard des institutions. Cela change profondément la situation socio symbolique du champ religieux, induit un attrait pour de nouvelles formes de religiosités et favorisent de nouvelles revendications culturelles et/ou religieuses dans des champs institutionnels. Or les représentations implicites des différentes politiques des cultes européennes me semble provenir, peu ou prou, d’une vision libérale classique de la religion qui date du moment où s’opérait tendanciellement un transfert du symbolique des institutions religieuses vers les institutions séculières.

Enfin, l’Europe avec, notamment, la Cour européenne des droits de l’homme, est en train de se constituer une jurisprudence en partie déconnectée des formes étatiques, de constituer un espace juridique sans Etat correspondant. Nous l’avons vu : si les régimes juridiques des cultes et, plus généralement, les relations religions-Etat restent, nous l’avons vu, divergents, une pratique commune de la liberté de « religion et de conviction » s’instaure peu à peu grâce à cette jurisprudence. Or la politique des cultes reste affaire des Etats, selon le principe de subsidiarité. Mais comment cette politique tient-elle compte du contexte européen et aussi de la relativisation de l’Etat-nation induit par un ensemble de mutations actuelles ?
Notre colloque ne manque donc pas de sujets à traiter et je ne doute pas qu’il apporte beaucoup à chacun d’entre nous.


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