LAÏCITE ET REGARD CRITIQUE SUR LA SOCIETE

L’année universitaire n’est certes pas terminée : il y a des réunions, des missions, des entretiens, des soutenances, etc. Mais les cours ont pris fin. Plusieurs étudiants m’ont demandé de mettre mon dernier cours sur mon Blog. OK je le fais, ou du moins je mets de substantiels extraits, en sachant que, du coup cela devient un peu plus… universitaire (justement) que d’habitude, sauf la dernière partie que j’ai voulu assez personnelle.

J’ai quand même tenté d’être le plus simple possible, mais si cela vous prend un peu la tête, reposez vous ensuite en lisant, par exemple, les aventures du juge Ti, romans et nouvelles de Robert Van Gulik parus dans la collection « Grands détectives » des éditions 10/18, et maintenant publiés en 4 volumes d’œuvres complètes par les éditions La Découverte.

Le juge Ti (Ti Jen-tsié en fait) a réellement existé, ce fut un personnage célèbre de la Chine du VIIe siècle et Van Gulik marie avec bonheur réalité (à partir d’une étude documentaire fort sérieuse) et fiction. Cerise sur le gâteau, il dessine fort bien aussi.

 

Mais avant de savourer les enquêtes du juge Ti, voici ma propre prose. La leçon se voulant synthétique, on trouvera des thèmes déjà abordés, voire développés dans ce Blog (sauf, encore une fois, dans la dernière partie). Ce qui peut être relativement original, c’est la façon dont ces thèmes sont articulés. En tout cas, si vous n’aimez pas affronter les paradoxes, déconstruire les idées toutes faites, explorer les limites du penser et de l’impenser, ne vous fatiguez pas  à prendre connaissance du texte qui suit. Cela vous déstabiliserait trop.

Sinon, bonne lecture. On y va ?

  

Les mises en perspectives que j’ai faites ont, naturellement, suscité interrogations et débats. Un des plus intéressant a concerné la distinction opérée entre la notion de sécularisation et celle de laïcisation. Marcel Gauchet a, sinon polémiqué du moins, voulu fortement relativiser l’intérêt de ces deux notions, telles qu’il les rencontrait notamment dans mes travaux.

Ces catégories, écrit-il dans son ouvrage La religion dans la démocratie (p.14-16), dépeignent « adéquatement la surface », comportent une « pertinence descriptive » sans avoir de « capacité explicative ou compréhensive ».

   Certes, les notions de sécularisation et laïcisation peuvent se ressembler, tels deux membres de la même famille. Toutes deux ont trait à la construction de la modernité, et plus précisément à la relation de ce processus avec la religion. Et, pourtant, telles deux sœurs ou deux frères, chacune de ces notions possède sa spécificité propre, et cela permet, à mon sens, de sérier certaines question qu’habituellement on ne se pose guère.

 

   Tentons d’expliquer les choses le plus simplement possible en prenant l’exemple de la question sensible des mœurs. Pourquoi et comment, à un moment donné, le divorce, l’avortement, la vie conjugale et familiale sans mariage préalable, le mariage entre personnes de même sexe deviennent socialement envisageables alors que cela n’était nullement le cas précédemment ?

Pourquoi et comment devient-il possible de dire, sans se mettre socialement hors jeu, qu’il est souhaitable, pour la société, d’accepter la possibilité de tels comportements ? L’étude de ces changements socioculturels, de ces prises de distance possibles avec des normes de certaines religions dans certains cas de figure, avec des normes de  l’ensemble des religions dans d’autres cas, cette étude relève de la catégorie « sécularisation ».

    Si j’ai ajouté à l’expression « prise de distance » le terme de « possible », c’est pour attirer l’attention sur un fait, à mon sens, pas assez souligné. La manière de parler de la sécularisation connote souvent la métaphore de l’éloignement. Mais après tout, il y a toujours aujourd’hui des individus qui se marient, qui le font avec une personne de sexe différent du leur et qui ne divorcent pas. Il existe toujours des femmes qui n’avortent jamais.

La diversification, la pluralisation, l’individualisation des comportements socialement légitimes, toutes choses dont parlent aussi les théories de la sécularisation, sont peut-être premières et induisent, à mon sens, une relativisation sociale du religieux davantage encore qu’un éloignement, qu’une « sortie de la religion » pour reprendre la façon dont en parle précisément Marcel Gauchet.

 

James Beckford résume fort justement cela en écrivant que la religion, hier système de normes culturelles est devenu un ensemble de ressources sur ce plan culturel ; ressources dont on peut ou non se servir. On peut s’en servir par intermittence, et ou en « bricolant » plusieurs traditions, on peut s’en servir de façon régulière, on peut même s’en servir de façon totalisante ou « furieuse » pour parler comme P. Berger.

   Mais, surgit alors une question nouvelle, peut-être un peu provocante : ce que l’on nomme la sécularisation s’éloigne-t-elle de la religion où s’avère-t-elle, à sa façon, créatrice de religieux ?  

Reprenons l’exemple du mariage. Qu’un mariage concerne deux personnes de sexe différent, voila qui était une évidence sociétale bien établie, il y a quelques décennies, sans que cela relève spécialement du domaine de la religion. L’homosexualité existait tout autant qu’aujourd’hui mais, pourchassée ou tolérée, aucun discours social ne la reliait au mariage. « Péché » pour les religions, le fait d’être « homosexuel » (le concept même a été construit au XIXe siècle, avant on parlait de « penchants ») était, à l’évidence, une maladie pour les médecins. La séparation entre norme et déviance était consensuelle.  Etre croyant, athée, agnostique avait fort peu à voir avec ce qui paraissait être la réalité des choses, la nature même du mariage.

C’est, en fait, le mouvement même de la sécularisation des mœurs qui, en déplaçant la frontière entre norme et déviance, produit une représentation sociale où des croyances, des convictions religieuses se mettent à défendre l’idée que le mariage s’effectue exclusivement entre personnes de sexe différent. Et, bien sûr, c’est cet « exclusivement » qui est primordial. Il ne viendrait à l’idée de personne de dire à un homme : « Vous épousez une femme, donc vous êtes ‘croyant’ ».

 

   La sécularisation apparaît alors, pour en donner une définition ramassée, essentiellement comme un mouvement de séparation culturelle du social et du religieux, plus qu’une sortie sociale du religieux. Le cours que nous avons donné, ces dernières semaines, Séverine Mathieu et moi-même, sur les représentations et les pratiques de la mort entre religion et médecine nous a permis de percevoir des mutations analogues en ce qui concerne la fin de la vie et la mort elle-même.  Cette séparation peut être créatrice de nouvelles configurations, de nouvelles figures du religieux. Je rejoins ici, par un autre chemin, Danièle Hervieu Léger et ses figures religieuses de la modernité.

***

   Mais je ne m’attarde pas plus sur ce sujet pour pouvoir aborder tout de suite la notion de laïcisation. Prenons l’exemple du divorce et intéressons nous à des pays de culture catholique, puisque son interdiction ne fait pas forcément partie des normes religieuses protestantes. Le divorce est autorisé en Autriche-Hongrie dés 1783 par l’empereur Joseph II  alors qu’il est encore interdit  en Argentine, en Espagne, en Italie, dans pas mal d’autres pays, dans les années 1960.

Nous ne sommes plus là dans la séparation culturelle du religieux et du social, dans la sécularisation, mais dans la séparation  ou la non séparation politique du social et du religieux, avec les conséquences notamment juridiques que cela peut avoir, dans la laïcisation (ou la non laïcisation). Et il existe des zigzags de la laïcisation, liés à la conjoncture politique, dont l’Espagne ou la Colombie des XIXe et XXe siècles sont des exemples types Mais il existe aussi de l’irréversible : dans la plupart des sociétés modernes, aucune force politique ne pourrait se permettre de « revenir » sur la possibilité juridique du divorce. Bien sûr, quand je parle de séparation politique du social et du religieux, le terme de séparation possède, là, un sens plus extensif que celui qu’il connote quand on parle de la loi française de 1905.

 

   Et cette laïcisation, nous pouvons la retrouver, de façon différente, dans des pays de culture protestante. Ainsi, en Grande-Bretagne, la loi transfère, en 1869, les procès de divorce des tribunaux ecclésiastiques aux tribunaux civils. Cette loi relève, elle aussi de la laïcisation, alors que l’on a parfois tendance à réserver le terme à des pays de culture catholique. Mais nous sommes dans un cas de figure particulier puisque la religion a été ici, lors des deux révolutions anglaises du XVIIe siècle, une arme de la Nation, représentée par le Parlement, contre l’absolutisme prétendu du pouvoir royal.

Il est également possible de parler de « laïcisation » à propos du Japon shintoïste et bouddhiste, lors des réformes de Meiji à partir de 1868, et a fortiori en 1945-1946. La laïcisation concerne en fait, mais de façon non mécaniste, les différentes voies d’accès à la modernité, si diverses soient-elles. Cela, que le terme de laïcité se trouve ou non socialement utilisé.

   En fait la laïcisation, c’est d’abord la séparation de l’Etat et de sa régulation du social d’avec la religion avant d’être la séparation de la religion d’avec l’Etat. Et cette séparation de l’Etat d’avec la religion s’accompagne d’une certaine subordination de la religion à l’Etat. L’historien anglais Norman Sykes a utilisé le terme de « laïcisation » pour rendre compte de l’accroissement du pouvoir des hommes politiques -ces laïcs !- sur l’Eglise d’Angleterre au XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe.

Cet emploi anglais du terme est-il si éloigné de son emploi français ? Je ne le pense pas. Car, de Philippe Le Bel et ses légistes à Napoléon Bonaparte, en passant par le Révolution française, la construction de ce que j’ai appelé le premier seuil de laïcisation est d’abord le fait que, désormais, selon une formule célèbre, « l’Etat n’est plus dans l’Eglise, mais l’Eglise est dans l’Etat. »

 

   Cette notion de premier seuil de laïcisation a été bien reçue des historiens et des sociologues. Elle sent le souffre pour les philosophes dits « républicains ». A leurs yeux, elle constitue un cheval de Troie clérical qui s’introduit, sous couvert d’approche universitaire, dans la citadelle de la laïcité française. Pourquoi ? Pour la raison bien simple qu’elle inclut le Concordat de 1801 dans le processus de laïcisation. De là à croire que je serais partisan de réinstaurer un Concordat, tous les soupçon sont permis ! En tout cas, pour ces philosophes, il faut mettre en avant une opposition frontale entre la Révolution laïcisatrice et le Concordat de Napoléon Bonaparte qui réinstaurerait un régime de chrétienté.

   L’ironie de l’affaire est double. D’abord, sur un plan personnel : je crois ne l’avoir jamais dit, mais j’ai eu lycéen, comme sujet de Concours général, le Concordat de 1801, et j’ai obtenu le premier prix. J’ai demandé à l’Inspecteur général d’histoire qui présidait le jury, ce qui avait fait la différence entre ma copie, et celle de mon suivant, un certain Jean-Louis Bianco ! Il m’a répondu, c’est d’avoir montré pourquoi le Concordat a finalement échoué et d’avoir indiqué qu’il a fallu trouver une autre solution, la laïcité républicaine.

Ensuite, seconde ironie, en se focalisant sur le seul Concordat de 1801, ces philosophes se situent dans la filiation d’une histoire religieuse catholique traditionnelle, avec laquelle j’ai précisément voulu rompre en élaborant la perspective des seuils de laïcisation.

 

   En effet, si Napoléon Bonaparte, avec le Concordat, perpétue la tradition gallicane de l’Ancien régime (qui constitue d’ailleurs, déjà, une sortie partielle de la société de chrétienté), il prend également d’autres mesures tout aussi importantes qui rendent irréversible des ruptures révolutionnaires, comme d’abord la fin du principe de catholicité, par l’instauration, en 1802, du régime pluraliste des cultes reconnus avec les Articles Organiques, ensuite la dissociation de la citoyenneté et de l’appartenance religieuses liée à ce pluralisme officiel et au droit d’être (je cite Portalis, son « ministre des cultes ») « indifférent en matière de religion », enfin l’autonomie de la totalité du droit civil à l’égard du droit canon par le Code Civil des Français de 1804.

D’autre part, Napoléon Bonaparte rend opérationnel des projets laïcisateurs restés, lors de la Révolution, à l’état d’utopie, cela par la création d’institutions autonomes à l’égard de la religion, comme les institutions scolaire (1806) et médicale (1803). Ces institutions, créatrices de nouvelles formes de socialisation, productrices de nouveaux clercs, vont être porteuses de laïcisation.

   La scientificité d’une démarche se trouve, à mon sens, en affinité avec l’étendue des faits qu’elle peut inclure dans sa théorisation. Se limiter au Concordat me semble une façon fort plate d’écrire l’histoire, et en tout cas c’est écrire une histoire religieuse, pas une socio- histoire de la laïcité.

Cette sociohistoire, cette sociologie historique de la laïcité pousse également à sortir du cadre étroit de l’hexagone, à redresser les erreurs liées à une vision trop franco-française de la laïcité. Ainsi dans son Rapport présentant, en cette année 2007, son projet de création de Charte de la laïcité, le Haut Conseil à l’Intégration prétend que le Mexique s’est inspiré de la loi française de 1905 pour réaliser sa propre séparation. Or la séparation date, dans ce pays, de 1861. Là encore, ironie des choses, en 1905 Aristide Briand instituait précisément le Mexique en sorte de modèle, dans le Rapport de la Commission parlementaire ayant élaboré le projet de loi française de séparation. Mais le chapitre sur les laïcités étrangères que comportait ce Rapport a été purement et simplement supprimé dans l’édition du centenaire publiée, il y a deux ans, par l’Assemblée Nationale !

   Autre exemple significatif : on dit couramment, dans notre pays, que la France révolutionnaire aurait, la première, « laïcisé » le mariage par la création du mariage civil et la possibilité du divorce en 1792. Or, je l’ai déjà indiqué, Joseph II avait effectué ces deux mesures neuf ans auparavant dans ses propres Etats.

D’une manière plus générale, ceux que l’on a appelé les « despotes éclairés » -Catherine II en Russie, Frédéric II et Frédéric-Guillaume II en Prusse,…- ont été des laïcisateurs. Influence de la sécularisation portée par la philosophie des Lumières ? Certes, mais, outre que cette pensée sécularisante était limitée à une élite, l’alliance entre philosophes et souverains absolutistes s’avéra, pour la première, un marché de dupes,

Paul Hazard l’a bien montré : « La philosophie croyait se servir des rois, et c’étaient les rois qui se servaient d’elle » écrit-il. Si sécularisation et laïcisation entretiennent des liens étroits, leurs logiques sont donc différentes. L’analyse de la laïcisation est impossible à effectuer sans étudier les logiques propres du champ politique, ses intérêts et ses contraintes spécifiques.

   Mettre à jour les rapports complexes, les interactions multiples entre les deux approches, ainsi que leurs spécificités respectives me semble permettre un questionnement heuristique. Si, en France, l’absolutisme royal de « l’Ancien Régime » se n’est guère montré « éclairé », la création en 1787 d’un mariage civil réservé aux protestants a constitué un embryon de laïcisation, effectué, cela n’est pas complètement un hasard, par refus du pluralisme, puisqu’il s’agissait d’éviter de reconnaître la validité des mariages effectués par les pasteurs.

Napoléon Bonaparte a agi souvent, je ne suis pas le premier à le dire, en despote éclairé. Et certaines mesures de la Révolution, entre autres la Constitution civile du clergé, bien que prises par des assemblées, relèvent aussi de ce modèle.

 

La laïcité française comporte dans son héritage plus de despotisme éclairé qu’elle ne le croit. L’institution que l’on appelle « l’école républicaine », comporte en fait bien des habitus hérités du premier Empire, comme l’a montré Antoine Prost. De plus, le long conflit entre « cléricalisme » et « anticléricalisme » a créé en France, une sorte d’obsession politique du religieux dont nous ne sommes sans doute pas encore « sortis ».

Le contraste entre les « charities » anglais, qui peuvent être aussi bien des Eglises que des associations sans lien avec la religion, et le souci français de toujours qualifier ce qui est religieux et ce qu’il ne l’est pas, que cette qualification soit faite de façon  positive ou négative, s’avère, en tout cas, frappant. Cette différence peut être reliée à la prédominance du processus de sécularisation  sur celui de la laïcisation en Grande Bretagne, à l’inverse de ce qui s’est passé dans notre pays.

Chaque pays a, dans son histoire, des événements structurants en matière de laïcisation et de sécularisation. Mais ces événements ont également eu des répercutions hors frontières et une sociologie historique de la laïcité doit accorder de l’attention à la problématique, très actuelle, des « transferts » entre pays.

La Glorieuse Révolution anglaise de 1689 a joué un rôle important en France, les Lettres anglaises de Voltaire en sont un témoignage parmi d’autres. J’ai passé mon temps à rappeler à qui ne voulait pas l’entendre, pendant l’année du centenaire de la loi française de séparation, que l’enjeu principal de cette loi avait été l’article 4 et que la formulation de cet article avait été trouvée dans la séparation américaine. La Révolution française, comme événement endogène et référentiel en France, comme élément exogène et repoussoir en Grande Bretagne, est un facteur important de la différence entre les deux pays au XIXe siècle.

   Contrairement à ce croit Gauchet, l’étude des sécularisations et des laïcisations, dans leurs spécificités socio-historiques, comme dans leurs influences croisées, n’en reste donc nullement à la « surface ». Elle permet, au contraire, souvent, de décrypter la face immergée de l’iceberg, de la réalité sociale.

Elle permet du comparatisme. Et mon nouveau « Que sais-je ? », portant sur Les laïcités dans le monde reprend, de façon certes très résumée, certains dossiers que nous avons étudié cette année. Ce « Que sais-je ? » tente, notamment, de montrer que la notion de seuils de laïcisation constitue un instrument d’évaluation qui peut s’appliquer de façon assez générale.

 

   Quand la laïcisation outrepasse la sécularisation, cette laïcisation aura tendance à être autoritaire, à se méfier d’un élément que Claude Lefort nous a appris à considérer comme essentiel dans l’épure démocratique : la séparation de l’Etat et de la société civile.

C’est pourquoi, il sera difficile alors de passer de formes de séparation de l’Etat d’avec la religion à des formes de séparation de la religion d’avec l’Etat. La séparation de 1795, dont les philosophes républicains se montrent si fiers, a surtout existé sur le papier : avec le retour rapide de la répression antireligieuse et l’organisation étatique du culte décadaire elle n’a guère eu d’existence empirique.

Et, pendant l’année du centenaire, le cours a insisté sur les craintes manifestées, dans les débats parlementaires de 1905, par des républicains laïques quant à la liberté d’action d’Eglises séparées de l’Etat, liberté trop grande à leurs yeux.  Une doctorante, Marilyne Guitton, avait même trouvé des documents du Bureau des cultes, datant des années 1920, qualifiant la loi de 1905 « d’anti laïque » à cause des libertés qu’elle donne aux Eglises. La loi de séparation de1905 se situe dans la filiation de la philosophie du « gouvernement limité » de John Locke. Mais la tradition laïque dominante en France emprunte souvent davantage à l’anticléricalisme voltairien et à la religion civile rousseauiste qu’au séparatisme lockéen.

Zana Citak-Aytürk, ancienne étudiante maintenant professeur d’université à Ankara, insiste sur le fait que la laïcisation turque, de son côté, a séparé l’Etat d’avec la religion, sans séparer la religion d’avec l’Etat. La laïcité, écrit-elle, s’est révélée être, en Turquie, « et le fondement de la démocratie et le déterminant des limites de la démocratie elle-même ».

On perçoit ainsi l’importance des recherches sur laïcité et démocratie en général, et plus précisément encore dans les deux Amériques  menées et impulsées par Micheline Milot et Roberto Blancarte.

La laïcisation comporte deux mouvements, qui peuvent se succéder dans le temps ou être pratiquement conjoints, celui où l’Etat fait en sorte que la religion ne surplombe pas la société civile ; celui où la religion devient partie prenante d’une société civile séparée de l’Etat. Le second est, de façon idéal-typique, plus démocratique que le premier. L’état de la sécularisation au moment où des mesures laïcisatrices sont effectuées n’est pas indifférent à l’aspect plus ou moins démocratique de la laïcisation, l’épaisseur historique du présent, la longue durée des historiens, peut jouer également son rôle.

Je pense notamment à la façon dont s’est construit socio-historiquement le rapport entre nation et Etat. Que la nation soit plus ancienne que l’Etat, comme en Angleterre, Allemagne ou Italie voire que la religion ait représenté la nation en absence d’Etat, comme en Irlande, en Pologne ou dans les Balkans ou que l’Etat soit plus ancien que la nation et ait voulu l’enseigné, comme en France ou en Turquie ; que l’Etat/nation moderne se soit constitué en se fondant sur la religion ou contre elle n’est pas indifférent à notre sujet. Il s’agit là d’une logique propre à la laïcisation où la sécularisation n’est pas forcément en cause, loin s’en faut. Certes, la différence entre France et Royaume Uni dans la construction de l’Etat/nation moderne peut en bonne part s’expliquer par la différence de religion culturellement dominante. Mais en Belgique, dans certains pays d’Amérique latine, un certain catholicisme a joué un rôle ‘positif’ dans la construction de cet Etat/nation moderne.

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Mais il est une autre interrogation pour laquelle il faut donner réponse, au moins à titre d’hypothèse. Parler de sécularisation est-il toujours pertinent pour qualifier la situation actuelle ? La question est fondamentale pour la laïcité étant donné les interactions entre sécularisation et laïcisation. Les théories de la sécularisation ont insisté sur l’importance de l’urbanisation et de l’industrialisation  comme agents de sécularisation. De tels processus semblent aujourd’hui être plutôt favorables au pentecôtisme ou à l’islam. Jean-Paul Willaime distingue alors modernité et ultramodernité et tient des propos très suggestif sur cette dernière. Pour ma part, je parle volontiers de « modernité tardive ». Et de plus en plus je me pose la question : au-delà des polémiques idéologiques pour ou contre les Lumières, si c’était le projet socio-historique des Lumière qui, quel que soit le jugement que l’on porte sur ses réalisations, arrivait à son terme ? Si nous étions en train de changer de période socio-historique ?

La encore, je vais tenter de m’expliquer brièvement. Quand on lit les philosophes des Lumières on se demande pourquoi Henri Desroches ne les a pas inclus dans sa Sociologie de l’espérance. Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet, le terme d’ « espérance » revient de façon récurrente.

Les progrès déjà accomplis apparaissent les gages des progrès futurs, d’une perfectibilité infinie de l’espèce humaine, affranchie « des tyrans et des prêtres ». Pour Condorcet nous allons vers un « moment où le soleil n’éclairera plus que des hommes libres, ne connaissant d’autres maîtres que leur raison ». L’idée de « progrès », de conjonction des progrès scientifique, technique, social et moral, s’est ensuite démocratisée. La morale laïque de la IIIe république en est notamment imprégnée et relie étroitement progrès, dignité de la personne humaine et solidarité.

   Cette vision du progrès est, globalement, une sécularisation de l’idée religieuse de progrès, telle qu’elle a émergée socialement au XVIIe siècle, lors de la première Révolution anglaise, à partir d’un changement de conception sur l’eschatologie. Examinons rapidement pourquoi. Au XVIe siècle, on voyait la fin de l’histoire et le retour du Christ comme une rupture dans l’enchaînement humain, faisant suite à une série de catastrophes Cela s’appelle le pré-millénarisme.

Les artisans de la chute de la royauté anglaise insistent sur le passage du chapitre 20 de l’Apocalypse qui fait allusion à une période transitoire de mille ans (le millénium). Pour eux, là, en continuité avec l’histoire construite par les humains, la « vraie » Eglise triomphe progressivement. La victoire du puritanisme en Angleterre, ajoutent-ils, préfigure le début de ce millenium. Leur optique est post-millénariste

Ainsi s’opère un changement considérable de mentalité. Jusqu’alors l’histoire était décadence, dégradation, là elle prend un sens positif, elle devient progrès. Un futur meilleur dépend de l’action présente ; on peut hâter la venue du millenium. Tel est le sens des sermons prêchés pendant la révolution de Cromwell.

 

   La « recherche du bonheur », déclarée « droit inaliénable » de l’être humain par la Déclaration d’indépendance américaine (1776) avant d’être reprise par la Révolution française, est une utopie séculière du progrès qui s’emboîte dans cette vision post-millénariste et lui enlève ses aspects explicitement chrétiens. Le Dieu des déistes n’intervenant pas dans l’histoire des hommes, le bonheur se trouve entre les mains des humains et ceux-ci doivent compter sur leurs propres actions pour y parvenir. Ce n’est plus la « vraie » Eglise qui doit triompher, mais des institutions porteuses de bonheur terrestre, l’Ecole pourvoyeuse d’affranchissement par la connaissance, la Médecine dont les progrès assure la progression de « l’espérance de vie ».

   Le terme de « sécularisation » désigne à l’origine le transfert de propriété de l’ecclésiastique au séculier. Des institutions séculières, devenues socialement obligatoires, se sont vues transférer un pouvoir, symbolique et quasi-spirituel. Leur légitimation est venue, grâce à ce transfert,  d’abord de la sacralisation de l’objectif poursuivi (par exemple : « l’espérance de vie » tend à remplacer celle du salut), ensuite, de la croyance au monopole de l’institution concernée pour pouvoir atteindre cet objectif (hors de l’école, pas d’instruction, comme hors de l’Eglise pas de salut), enfin, de l’imposition d’une représentation sociale selon laquelle le clerc institutionnel est dans l’universel, alors que celui qu’il socialise est dans le particulier (comme hier le prêtre, un médecin n’est pas censé avoir de sexe).

 

   Ce transfert a plus ou moins existé dans l’ensemble des sociétés modernes sécularisées. Il a été exacerbé en France à cause des nécessités  politiques de la laïcisation. Cela est bien connu quant à l’école et ses « hussards noirs » : Philippe Boutry, lors de la Journée d’hommage à Jacques Ozouf, a donné une belle communication sur le « pouvoir spirituel » de l’instituteur sous la Troisième République.

Cela reste moins connu à propos de la médecine, et nous avons, dans le cours de cette année, assez longuement commenté un passage de Claude Nicolet dans son étude sur L’idée républicaine en France. Nicolet y indique que la logique de la lutte contre l’emprise cléricale conduisait la République, non seulement à favoriser la médecine, mais aussi à « dépendre d’elle » pour « sa propre réalisation en tant que régime ». La France laïcisatrice a donc fait de la médecine moderne « une obligation morale » liée « à la nature (du) régime politique républicain. » 

Mais Hans Blumenberg a insisté, à juste titre, sur les risques d’une philosophie de l’histoire « substantialiste » qui tendrait à considérer la nouveauté comme l’écume des choses. Dans cette sécularisation - transfert, il n’y a pas reproduction du même. Il s’effectue, au contraire, une mutation, une perte de sacralité.

En effet, la sacralité ne peut plus prétendre provenir d’une transcendance, d’une instance extérieure au social ; elle devient donc plus fonctionnelle, plus fragile. Que la connaissance ne soit plus perçue comme la source principale de l’ascension sociale, que l’allongement de la vie devienne moins désirable (revendication du « droit de mourir dans la dignité »),… et école et médecine sont alors moins des institutions normes et davantage des institutions ressources, pour reprendre la terminologie de James Beckford, elles deviennent des institutions ressources que le laos, le peuple des non clercs veut utiliser à sa guise. Les institutions qui ont désenchanté -démagifié dit Max Weber- et décléricalisé le religieux sont donc atteintes à leur tour par un processus analogue où la sécularisation est, elle-même démagifiée, désenchantée, décléricalisée.

   De manière moraliste, on appelle cela en général, le « consumérisme » (consumérisme médical consumérisme scolaire), et (naturellement) médecins et professeurs s’en plaignent. Il ne s’agit pas ici d’en détailler les avantages et les inconvénients, de se prononcer pour ou contre. Il s’agit de comprendre que cette mutation forme le cadre général, en France, les mesures de « défense » ou de « durcissement » (choisissez le terme qui vous plait) de la laïcité que l’on connaît actuellement,  précisément à propos de l’école et de l’hôpital. Au-delà de leur but affiché, ces mesures tentent aussi de maintenir ou de reconstruire les transferts symboliques dont les institutions séculières ont été bénéficiaires (« l’école est un sanctuaire » a déclaré, Jacques Chirac en décembre  2003), transferts qui ne fonctionnent plus véritablement.

 

…Reprenons la typologie des seuils et appliquons la au problème dont nous parlons. Le premier seuil correspond à un moment historique où la confiance dans la conjonction des progrès est raisonnable : le bien être s’accentue, se démocratise peu à peu. Le programme des Lumières (que le romantisme rend plus affectif) de la poursuite du bonheur par la maîtrise de la Nature et la concentration des enjeux sociaux sur la « vie présente » obtient d’indéniable résultats, même s’il génère des contradictions (notamment entre son aspect universaliste et son darwinisme social qui fait que la femme, le colonisé,… sont considérés comme marqués par la Nature et  par leur particularisme, au contraire de l’homme blanc). La modernité est, lors de ce premier seuil, ascendante.

Lors du second seuil, cette modernité s’est établie et certaines de ses contradictions deviennent perceptibles. Par ailleurs, les deux guerres mondiales induisent une représentation plus ambivalente du progrès. Elles le dédoublent en opposant un ‘bon’ progrès pacifique, créateur de vie et un ‘mauvais’ progrès guerrier, porteur de mort. Les soldats gazés de la première guerre mondiale, et surtout Auschwitz et Hiroshima sont les terribles symboles de ce progrès néfaste. Sur le plan du bien être, la version libérale et la version socialiste s’opposent avec leurs grands récits politico idéologiques. La décolonisation, les révoltes étudiantes contre les institutions trop sûres d’elles mêmes (1968), l’effondrement du Mur de Berlin (1989) s’effectuent alors que se développent des mises en question.

 

…La science questionne désormais ses propres applications techniques (ce qui est un renversement par rapport aux Lumières où la science commençait à avoir des effets techniques) : les interrogations sur le nucléaire civil, le réchauffement climatique, les atteintes à la biodiversité, les maladie nosocomiaques,… proviennent d’abord de débats au sein de savoirs scientifiques. Il se produit donc une déconnection entre progrès des savoirs et progrès technique, même pacifique. Le second progrès peut se trouver mis en cause par le premier comme socialement contreproductif.

La mutation sociale de la « vérité », de la vérité religieuse (notamment des religions où la vérité est « révélée ») à la vérité scientifique, vérité en débat où la vérité d’aujourd’hui est l’erreur de demain a induit une incertitude, et aussi des dilemmes moraux comme le montre la bioéthique. Il est significatif, qu’alors que la tradition laïque française proclamait la religion « affaire privée », le président Mitterrand en créant le Conseil Consultatif National de Bioéthique en 1983, y ait mis des représentants des « courants philosophiques et spirituels ». On ne revient nullement à une situation où la religion surplombe la société civile. On entre, au contraire, dans une conjoncture où, n’étant plus dans le registre du pouvoir -fut-il « spirituel »- mais se situant dans celui de l’autorité, elle peut participer au débat démocratique et y être une voix parmi d’autres.

 

   Nous sommes entrés culturellement dans l’ère de l’incertitude, ce qui est une accentuation de la sécularisation. Or l’incertitude, les dilemmes sont incompatibles avec la logique dominante de la communication de masse. L’instrumentalisation médiatique de cette réflexivité, de ces nouvelles interrogations produit un récit social où celles ci se trouvent racontées à la manière d’un film catastrophe.

En certains endroits, je l’ai constaté, ce film-catastrophe médiatique est relayé par l’école sous prétexte de prise de conscience des problèmes d’environnement. Des enfants de 8-12 ans sont terrorisés à l’idée d’un cataclysme éminent du notamment aux trous de la couche d’ozone ! D’une façon inédite, le discours social en revient donc à une optique pré-millénariste, où l’histoire est décadence, dégradation et où émergent les signes avant-coureurs d’une catastrophe annoncée.

Ce pré-millénarisme séculier n’annonce, bien sûr, nul retour du Christ, il ne comporte donc pas de happy end. Il contribue fortement à rendre déprimante la projection dans l’avenir, et induit de multiples formes de resourcements, de reconstruction de passés fondateurs qu’il s’agisse de l’inflation des « devoirs de mémoires », de la mise en avant d’un héritage chrétien de l’Europe, de fondamentalismes religieux ou du fondamentalisme des Lumières.

Ce troisième seuil s’accompagne, avec la globalisation, de frottements culturels et civilisationnels qui compliquent encore la donne. Mais, pour dire les choses schématiquement « l’islam » (terme à utiliser avec beaucoup de guillemets !) n’est pas la cause des difficultés actuelle de la laïcité ; il est beaucoup plus le miroir grossissant de ses mutations non encore maîtrisées.

                                               ***

Il serait possible de continuer longtemps. Je brûle d’envie de vous parler de la notion de pacte laïque, la plus contestée de celles que j’ai lancées, des rapports entre religion civile et laïcité, de mille autres choses encore. Rassurez vous, je me réfrène. Il est temps de conclure.

    Je le ferai en revenant à la question de la militance, ou plus précisément des rapports entre recherche et militance. J’ai raconté, dans le numéro d’octobre - décembre 2006 des Archives de Sciences Sociales des Religions à quel point le problème de l’objectivité m’a taraudé les années qui précédèrent et suivirent Mai 68.

L’objectivité était un idéal scientifique et, en même temps, la prétention à l’objectivité paraissait le masque par lequel la bourgeoisie voulait rendre sa domination incontestable. Maxime Rodinson, en opérant une distinction entre idéologie et sociologie marxiste, en changeant l’approche d’une objectivité essentialiste à une objectivation dynamique, constitua le maillon indispensable pour sortir de cette impasse.

Et dans le tri critique de Mai 68 qui s’effectua bientôt, l’objectivation permettait non seulement de dévoiler la nudité des rois, mais aussi celle des contestataires. La neutralité axiologique, la prise de distance ave les jugements de valeurs apparut progressivement comme un indispensable instrument d’honnêteté intellectuelle, de critique plus fondée du social.

 

   Bien sûr, comme tout un chacun, j’ai des idées préconçues. Je suis capable, en outre, comme tout intellectuel, de trouver des théorisations sophistiquées qui les légitiment. Le problème est qu’alors, il existe toujours l’un ou l’autre fait qui persiste à ne pas rentrer complètement dans le puzzle. Je tente à ce moment là de me convaincre que ce n’est pas grave. On ne saurait tout expliquer. Pourtant, cela me turlupine. Et je n’arrive plus à vivre tout à fait en accord avec moi-même. Ce fait, qui me résiste, m’obsède. Parfois même, il hante mes nuits.

A un moment ou un autre, il m’oblige donc à reprendre le dossier à nouveau frais, à aller vers des chemins où je ne voulais pas m’aventurer. Il m’oblige à déconstruire mon schéma et à le reconstruire jusqu’à qu’il me semble, à tort ou à raison, que toutes les pièces s’emboîtent sans forcer l’une d’entre elles, que le puzzle devient ainsi pertinent.

   Et comme ce combat avec cet autre moi-même me passionne, comme l’impression de découvrir des horizons neufs est extrêmement gratifiante, comme j’ai peut-être élargi à toute idéologie les refus de ma jeunesse quant à l’idéologie bourgeoise, je me prends alors à rêver d’une prise de distance totale avec les croyances, les convictions de tous ordre ; je me prends à rêver d’être indemne de tous les préjugés, de toutes les évidences, de toutes les valeurs, de toutes les représentations sociales du lieu et du temps qui est le mien.

Dans cette chimère, je suis totalement dans l’analyse, dans le décryptage, dans la pure scientificité. C’est, en rêve, gravir une montagne. De son sommet, et avec une longue vue socio-historique, je contemple de façon panoramique, la société des humains, des simples mortels s’agitant en tout sens, j’observe d’une vue englobante, les stratégies des divers camps, alors que d’en bas, on ne voit que ce qui est proche de soi.

Rêve démiurgique, puisque, dans les diverses religions, la montagne est la demeure privilégiée des dieux. Etre un humain-dieu face à des personnages de fiction que l’on manipule à sa guise, tel peut être le privilège du romancier, et c’est peut être mon rêve qui m’a conduit à m’aventurer dans le roman historique.

 

   Ainsi je monte et je redescends de ma montagne imaginaire ; je redescends d’autant plus facilement que d’autres randonnées m’attirent car l’histoire et la sociologie m’ont également appris à savoir que je ne sais pas, que je dois toujours apprendre, et que, parfois, l’intuition des militants a scientifiquement raison contre les constructions des théoriciens.

Ce fut notamment le cas quand des féministes contestèrent que le suffrage puisse être « universel » alors que la moitié de la société en était exclue. C’était ces féministes qui voyaient les choses de façon panoramique alors que les savants avaient la vue courte. Alors, je me mêle à la société d’humains dont je suis un des membres, je participe aux conflits des espoirs et des craintes, des convictions et des intérêts. Mais il me semble avoir gardé un petit quelque chose de ce songe éveillé.

 

   D’abord l’idée de les situations ne sont jamais construites par un groupe, par un camp qui en serait seul responsable, et donc que l’on pourrait facilement magnifier ou diaboliser. Les situations résultent d’un ensemble complexe d’interactions. Chaque action, prenant forme dans cet ensemble, concourt, au bout du compte, à un résultat différent, souvent paradoxal, de celui voulu par ses auteurs. La démarche de connaissance commence quand on quitte le premier degré de l’opinion.

    Ensuite, que la représentation hégémonique d’une situation fait partie intégrante de cette situation. Elle est un élément aussi actif que des faits matériels, des comportements effectifs, dans l’ensemble complexe d’interactions dont il vient d’être question. La représentation hégémonique d’une situation affecte ainsi ses développements ultérieurs. La représentation n’est jamais un reflet de la réalité, mais toujours un élément de cette réalité.

   Enfin, puisque le rêve d’extériorité absolue est fantasme, puisque si loin que l’on pousse la démarche de connaissance, la méconnaissance est toujours là, puisque aussi, si partielle soit-elle, la connaissance socio-historique apprend que les problèmes ne se résolvent en général que dans le long terme, alors il faut effectuer un pari.

Ce pari, Jean Jaurès l’a fait en 1905 en quittant la représentation, hégémonique et réaliste, de la « laïcité républicaine menacée » par une Eglise catholique cléricale et monarchique, pour avoir l’intuition d’un avenir utopique d’une séparation réalisée et réussie où, comme il l’écrit, le catholicisme ne sera plus protégé « par la carapace du Concordat (…) contre les impressions de laïcité qui lui viendront de ces fidèles eux-mêmes ». De cela, il n’avait que de faibles, de fragiles indices.

Mais cette utopie d’un catholicisme acclimaté à la laïcité, cette projection dans un futur différent de l’horizon conflictuel qui borne le présent, lui a permis d’être partisan et artisan d’une loi libérale, condition essentielle de la construction de ce futur autre. Peut-être sommes nous également conviés aujourd’hui à porter nos regards au-delà des menaces présentes, à tenir des paris analogues.

(Marly le Roi ; 13 juin 2006)

 

 

(Cette Note complète et remplace la précédente du 14 juin. Elle reproduit la conclusion, d’une rencontre organisée par le Ministère de la Culture. Alors, bien sûr, il y a quelques propos allusifs qui font références aux différents exposés de la rencontre, mais je pense que c’est quand même largement compréhensible.

La semaine prochaine, on verra la suite de la passionnante année 2006)

En attendant voici la Note :

Proudhon affirmait que la synthèse est toujours gouvernementale. N’ayant aucun pouvoir à prendre, je ne prétends en rien effectuer ici une synthèse, bien plus user du droit donné à tous les intervenants de cette passionnante rencontre d’indiquer librement mon point de vue, qui mêle analyses, engagements et convictions. Cependant, mon exposé étant le dernier, la mission qui m’a été confiée consiste à tenir compte de ce qui a été dit avant moi. Sans surplomber en rien les autres communications, je vais donc orienter mon propos de manière à me situer implicitement ou explicitement par rapport à elles.

 

Il faut d’abord expliciter mon titre : Laïcité, condition de la diversité culturelle : est-ce une manière de retomber dans le franco-français, de dire que finalement, la France (et la France seule) possède la solution à l’épineux problème de la diversité culturelle ? Ou, sur un mode un peu moins arrogant, de dire que, même si d’autres peuvent faire autrement, nous ne pourrions, quant à nous, aborder la question qu’à partir de notre filiation républicaine, notre héritage laïque ? Nous serions alors en pleine contradiction : après avoir réfuté des identités qui assigneraient les individus à leurs origines, nous nous emprisonnerions nous même dans notre mémoire laïco-républicaine. Nous l’avons vu, la référence aux origines « gauloises »  visait à démarquer de la fondation religieuse de la France par le baptême de Clovis. Cependant, l’appartenance à la France n’est pas moins reliée à une identité originelle si elle se réclame des Gaulois que si elle se réclame de Clovis. Et d’ailleurs des jeunes de banlieues l’ont fort bien compris et se servent de ce terme de Gaulois pour retourner le stigmate. Mais nous avons vu aussi le danger du retournement du stigmate : le renforcement de la logique stigmatisante qui s’accommode alors de contenus inversés. Il faut sortir d’une telle situation.

Donc, ce n’est de cela qu’il s’agit. En fait, mon titre renvoie à une Déclaration internationale de la laïcité. Signée par plus de 200 universitaires de 30 pays des 5 continents, elle a été présentée au Sénat le 9 décembre dernier. A l’Article 15 de cette Déclaration, on trouve l’affirmation suivante : « La laïcité du XXIe siècle doit permettre d’articuler diversité culturelle et unité du lien politique et social, tout comme les laïcités historiques ont dû apprendre à concilier les diversités religieuses avec l’unité de ce lien. » Dans la logique propre de la Déclaration, cette assertion a comme motif le fait que –je cite- « Religions et convictions philosophiques constituent socialement des lieux de ressources culturelles ». Mais, outre que ce motif précis (les religions comme ressources culturelles) est loin d’être inintéressant pour nous, l’affirmation première présente une portée générale et son intérêt provient notamment du fait que ce sont des universitaires non Français qui, dans le processus collectif d’élaboration de la Déclaration, ont insisté sur ce nouveau rôle de la laïcité : articuler diversité culturelle et unité du lien politique et social. Et pour en finir avec cette explicitation du titre, de même que l’on a rappelé hier que la Renaissance française fut largement italienne, de même il faut indiquer que la laïcité française s’est construite en partie grâce à des « transferts culturels » et notamment, lors de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat, un transfert de la culture politique anglo-saxonne.

 

Lier la problématique de la laïcité et celle de la diversité culturelle n’est donc pas retomber dans le franco-français. En même temps, l’avenir ne se construit pas sans mémoire. Or attention à la ’mémoire unique’, aussi réductrice que la pensée unique. Le premier intérêt de lier laïcité et diversité culturelle consiste à permettre d’aborder de front et de façon à la fois compréhensive et critique la question du « modèle républicain ».

-         D’une part c’est à partir de la représentation de ce modèle que s’articule le débat actuel sur la diversité culturelle.

-         D’autre part, la comparaison entre un passé de référence (le moment de l’établissement de la laïcité française) et la situation actuelle, peut nous aider à évaluer cette situation.

 

Il nous a été rappelé hier soir que l’école publique laïque d’il y a plus d’un siècle a eu, d’un bout à l’autre de la France (et pas seulement l’hexagone !), des méthodes globalement identiques, elle a utilisé les mêmes manuels et s’est référée aux mêmes programmes. On a voulu cimenter un pays qui comportait une grande diversité culturelle. On a voulu produire de l’unité citoyenne. Tout cela est parfaitement exact. Mais, au niveau de l’hexagone, en tout cas, les hussards noirs de la république, s’ils estimaient « que le but de l’éducation n’est pas d’immerger l’enfant dans l’eau-mère de sa culture d’origine », se montrèrent également convaincus « que les êtres humains n’ont de densité et de substance que par la collectivité à laquelle ils appartiennent » et qu’il n’existe « aucun enseignement efficace qui ne s’appuie sur les intérêts immédiats des enfants, sur les voisinages et sur les fidélités. » (Mona Ozouf, 1996) Et l’historienne indique que les instituteurs « ont souvent été des passeurs entre deux cultures » qui on pris appui sur les particularités et ne les ont pas combattues  pour conclure que leur pratique laïco-républicaine « tissée de compromis et d’accommodements (a été) fort éloignée du modèle intégriste qu’on s’est remis aujourd’hui à vanter (…comme) antidote aux particularismes et communautarismes qui menacent notre société ».

Cette pratique des instituteurs était d’autant plus possible que la politique de l’administration  incitait les enseignants à faire carrière dans leur département d’origine. Les voix qui souhaitaient un recrutement national n’ont pas eu d’application pratique. Ainsi, pour prendre un exemple, faire comprendre l’état de la France à la veille de 1789 s’effectuait souvent à travers le Cahier de doléance de la paroisse ou du baillage. Ainsi les « morceaux choisis » de littérature comportait la plupart du temps les gloires littéraires locales.

Mais l’éradication des langues régionales, me direz-vous. Certes. Pourtant, là encore, l’affaire n’est pas aussi simple qu’on ne le croit : l’historien Jean-François Chanet (1996) a montré que l’attitude laïco-républicaine envers ces langues n’a pas été uniforme : une certaine tolérance a existé (malgré ce que l’on en a dit dans les années 1970 et 1980) pour l’occitan, langue d’origine romane, et notamment pour le provençal;  beaucoup moins de tolérance, en revanche, pour le basque ou le breton où, d’une part, le catéchisme s’effectuait dans la langue du pays et se trouvait accusé d’enseigner une autre France que celle de 1789, une France contre-révolutionnaire, et où, d’autre part, on estimait, à tort ou à raison, que des velléités séparatistes existaient.

Un antagonisme culturel à enjeu politique, a donc eu lieu entre deux conceptions totalisantes : l’une (la cléricale) enracinée dans une vision religieuse du monde, l’autre (anticléricale) fondée sur une vision politique de la société. La seconde vision se donnant pour tâche d’ « émanciper » de la première au nom de 1789, des droits de l’homme et du progrès. Là, nous trouvons un problème très actuel. En effet,  n’ayons pas une vision angélique des choses : le défi de la diversité culturelle commence quand on estime que des valeurs fondamentales sont en jeu. L’UNESCO affirme : « Nul ne peut invoquer la diversité culturelle pour porter atteinte aux droits de l’homme », cet organisme pointe une difficulté moins facile à résoudre qu’une Déclaration de principe ne peut le laisser croire. C’est là, où la laïcité est de fait impliquée et doit explicitement s’impliquer.

Mais ne réduisons pas, pour autant, le problème au combat du ‘bon’ contre le ‘méchant’. Cela pour deux raisons. D’abord parce que dans ce conflit frontal  le risque est grand que les deux adversaires finissent par se ressembler : la France est le pays démocratique où le différentiel entre le vote des hommes (1848 : on a significativement qualifié cela de « suffrage universel ») et le vote des femmes (1944-45) est le plus important et cette discrimination s’est justifiée par le mythe de la « femme soumise au cléricalisme ». Ainsi souvent, dans un conflit, on se fabrique un adversaire de manière à légitimer une dérogation à ses propres idéaux. Ensuite, parce que le courant laïque a gagné en renonçant à son propre anticléricalisme. La loi de séparation des Eglises et de l’Etat votée en 1905 est à la fois une loi de rupture et une loi de liberté, elle constitue le tournant laïque d’un Etat émancipateur à un Etat arbitre, le tournant de la « laïcité intégrale » à ce qu’Aristide Briand appelait une « laïcité de sang froid » ; non que l’idéal d’émancipation soit renié, mais il est transféré sur l’individu mis en situation de choisir ce qu’il doit croire ou ne pas croire. Dans le tournant de 1905 face au cléricalisme, il y a sans doute une leçon de stratégie à retenir pour faire face à ce qu’on qualifie aujourd’hui de « communautarisme ».

Par ailleurs, pour en revenir à la francisation, on aurait tort de la réduire au seul facteur répressif, conflictuel. Ont joué aussi, « les lumières de la ville, les rêves des parents, la culture de la réussite, la religion de l’utilité » (M. Ozouf, 1996). J’ajouterai aussi que l’apprentissage du français, savoir le lire et l’écrire, va de pair avec un élargissement des possibilités de mobilité géographique et sociale et, lié à cela, à un élargissement de la vie privée, sphère du libre choix personnel. Il y a élargissement de l’espace, et élargissement de la maîtrise de l’espace, et cette maîtrise signifie espoirs d’ascension sociale. Il y a donc un continuum qui est effectué entre la France, comme horizon de progrès et de modernité et la possibilité, dans ce cadre national d’une progression de chacun. Un continuum entre progrès scientifique et technique, progrès social, progrès du bien être.

D’où un problème très important aujourd’hui : quelle est la force d’attractivité, d’entraînement, de mobilisation au vivre-ensemble que peut avoir la laïcité et cela, notamment, du point de vue des minorités culturelles ? Aussi bien hier (avec Olivier Donnat) que ce matin (avec Jean Hurstel), il a été question de l’ambivalence du progrès : la mondialisation implique la standardisation ; l’uniformisation touche le sujet lui-même, le processus de subjectivisation, où on a besoin d’un Grand Autre pour devenir soi-même est menacé : la marchandise ne peut pas être un Grand Autre, elle suscite à la fois désir et frustration (Hurstel). Elle induit une crise des médiateurs, un risque de tyrannie de la majorité, le développement d’un besoin d’uniformisation et de conformité au goût, une « culture zapping » où un formatage hollywoodien accentue la distance entre celles et ceux qui sont dans le cumul des niveaux culturels et celles et ceux qui sont livrés à la culture de masse (Donnat).

En même temps, nous sommes bien conscients que cette « culture de l’écran » qui met tout un chacun en connexion directe avec l’information et les œuvres est riche de possibilités et d’ouverture à la diversité culturelle. Et cela aussi a été dit.

Le développement de la laïcité a été historiquement lié à une forte confiance dans le progrès, la « bienfaisance du progrès » et une confiance aussi dans la « République des professeurs » qui étaient des pères intellectuels, voire parfois spirituels. Les Grands Autres laïques enfin : patrie, idéal communiste, etc s’étaient substitués aux religions, mais dans cette substitution n’avaient–ils pas revêtu eux-mêmes une dimension parareligieuse ? Les défis actuels nous obligent peut être à avoir une laïcité d’autant plus exigeante qu’elle doit elle-même se laïciser. Inventer des styles, des types de médiation qui soient beaucoup plus dans la négociation, dans l’horizontalité que dans l’autorité verticale. A ce niveau, tous ce qui a été dit ce matin, par Mme Marie Laure Las Vergnas sur les « personnes relais » comme éléments indispensables et précieux d’élargissement du public était passionnant. Et montre qu’on peut être un hybride de « paire » et de « père ». La déférence envers la hiérarchie n’existe plus, voyons là une chance d’être légitimés par la performance de ce que nous pouvons apporter :  à la fois quelque chose qui corresponde à une demande, qui en soit proche, et quelque chose que les gens ne peuvent acquérir  seuls. Cela signifie notamment que l’éducation, du système scolaire à l’éducation populaire doit vraiment complètement abandonner tout souci encyclopédique ou synthétique, tout ce qui ressemble plus ou moins à une complétude pour être l’instrument qui permettra une meilleure maîtrise des offres quasiment infinis offerts par la communication de masse, la culture de l’écran où le meilleur côtoie le pire. Enseigner à l’art de trier, de savoir valider et invalider, de savoir hiérarchiser devient plus important qu’enseigner tel ou tel contenu précis et finalement réducteur. Démonstration nous a été faite hier soir à propos, notamment, de la littérature française : s’ouvrir à la circulation d’œuvres dans laquelle elle s’inscrit est plus important que le nombre d’œuvres étudiées.

Il a été également beaucoup mention du bricolage comme la nouvelle manière dont beaucoup de gens vivent entre les cultures et les religions, mais savoir effectuer un bricolage est tout un art. Il y a des bricolages standards, reflets de la standardisation culturelle et qui ne présentent pratiquement aucune originalité personnelle, il y a des bricolages d’artisans, qui sont déjà des œuvres plus personnelles, il y a des bricolages d’artistes, de virtuose, tellement personnels que, paradoxe, ils engendrent de la novation culturelle et constituent un enrichissement collectif.

Le danger d’un englobement par l’origine, d’un emprisonnement par les racines dont a parlé notamment Jacqueline Costa-Lascoux, est réel, mais plutôt que de le croire typique de tel ou tel modèle, ne faut-il pas le lier au fait que les nouveaux rapports au réel façonnés par les nouvelles technologie en élargissant démesurément  l’espace et en rétrécissant le temps par le scoop, le zapping et le mythe de l’action perpétuelle ; mais aussi l’épuisement des projets politiques de transformation de la société –Catherine Withold de Wenden a insisté sur la corrélation entre le développement de la migration et la disparition de l’espoir à l’échelle d’une génération de tout changement politique et social- rend la projection dans l’avenir beaucoup plus difficile et, après certaines illusions de la confiance dans le progrès, on risque de privilégier unilatéralement les racines, en décalage avec le réel. Elle nous a donné l’exemple du durcissement de la culture d’origine par des parents, la valorisation de mariages arrangés par des populations turques immigrées alors qu’en Turquie elle-même cette pratique évolue. Mais, nous-même nous risquons un repli dans une laïcité franco-française identitaire et largement mythifiée, dont le but serait moins l’art du vivre-ensemble que nous distinguer des Anglo-saxons vraiment fort méchants puisque la mondialisation s’effectue sous leur hégémonie et pas sous la nôtre !

Donner de nouvelles clefs qui permettent, à la fois, de développer l’individualité et d’inventer de nouveau rapports à une histoire en devenir que nous construisons ensemble, qui permette l’intégration au sens qui lui a été donné ce matin : non pas d’assimiler l’autre à nous-même mais de recréer ensemble un avenir commun à partir et à travers les différentes cultures, voilà une tâche de la laïcité culturelle.

 

 

 Après le rapport au progrès, au temps, le rapport à l’espace. Autre exemple d’articulation entre la laïcité, lors de son établissement, et la diversité culturelle : l’ouvrage de loin le plus lu à l’école publique laïque (comme à l’école congréganiste, puis catholique d’ailleurs ; ce qui montre que les deux France se ressemblaient plus qu’elles ne le croyaient), le livre de chevet de deux générations d’écoliers, Le tour de la France par deux enfants. Sa lecture est très significative. Les « petites patries » sont valorisées, magnifiées, dans l’épaisseur historique des provinces plus que dans la circonscription administrative des départements. Chacun trouve dans l’ouvrage de quoi connaître et aimer sa « petite patrie », mais aussi de quoi connaître et apprécier les autres « petites patries. La « grande patrie », la France est une résultante des « petites patries », chaleureuses et humaines,  qui toutes concourent à son rayonnement. Chacune apporte sa couleur particulière pour constituer un harmonieux bouquet. On y montre vraiment une France riche de sa diversité, une et plurielle tout à la fois (J. Baubérot, 2004). Une France grande aussi, grâce à cette pluralité, et ce à tous les points de vue : « Si la France est une grande nation, indique un des deux enfants, c’est que dans toutes ses provinces on se donne bien du mal ; c’est à qui fera le plus de besogne. » (G. Bruno, 1877).

 

Les « petites patries » provinciales sont incluses dans la « grande patrie » française, la pluralité est alors interne et la France, résultante de cette pluralité est, d’un même mouvement, figure de la modernité, des « conquêtes du progrès » et figure de l’universel. L’accès à l’universel n’est pas l’arrachement à sa « petite patrie » particulière : les deux enfants n’oublient pas Phalsbourg, leur ville natale et périodiquement, lors de leur trajet, une chose vue ravive un souvenir dans leur mémoire.

Mais, due au malheur des temps, aux suites de la guerre, l’itinérance devient la réalité même de la vie : « Enfants, est-il dit, la vie entière pourrait être comparée à un voyage. » Propos novateurs adressés  à des écoliers dont l’horizon s’arrête alors le plus souvent un chef lieu de canton. Le voyage, c’est la mobilité, l’imprévu, les nouveaux horizons, les gens inconnus et l’absence de repères familiers. En voyage (non organisé !), il faut faire preuve de plus d’initiative que dans le routinier chez soi. La conduite à suivre n’est pas tracée à l’avance : on est moins assuré et plus libre. Mais ce voyage est élargissement du local dans le national. Il connote un rapport à l’espace qui n’est plus de mise aujourd’hui. Car  la situation du politique face à la diversité culturelle apparaît bien différente aujourd’hui d’il y a un siècle ou un peu plus. Le particularisme culturel était  alors géographiquement englobé dans l’ensemble national, précisons même hexagonal : l’itinéraire s’effectuait à l’intérieur de cet ensemble français.

Le national, l’Etat-nation est relativisé par le renouveau du local et l’élargissement au global. Les citoyennetés locales prennent beaucoup de place aujourd’hui et l’enjeu de la mixité culturelle et sociale des villes constitue un enjeu majeur. J’ai été, moi aussi, très content des précisions que Jean Hurstel a apportées sur Birmingham. Je me suis moi-même un peu intéressé aux politiques multiculturelles des villes canadiennes et à Vancouver  ou Ottawa on trouve une partie non négligeable du budget local alloué et à des organisme représentatifs de telle ou telle communauté culturelle, mais aussi  (il faut le souligner) à des organismes transversaux. Et les Canadiens sont bien conscients que des relations harmonieuses impliquent un tissu d’associations transversales.

 Je ne pense pas que l’on doit opposer multi et interculturalisme : l’interculturalisme est l’objectif mais, cela a été dit ce matin, je pensons pas trop vite l’avoir atteint : pour qu’il y a ait rencontre, échange entre cultures, bricolage par rapport aux cultures il faut que celles-ci vivent librement, puissent respirer à l’aise et sans avoir à être agressive pour survivre. Quand elle est bien faite, une politique multiculturelle est la meilleure antidote à la rigidification des cultures : je connais des catholiques croyants mais fort peu pratiquants, leur culture catholique date d’avant Vatican II, au contraire de beaucoup de pratiquants qui ont notablement évolué.

Par ailleurs, la politique des villes canadiennes comporte un fort volet de formation interculturelle des employés municipaux, et de la police, et c’est des aspects qui marche le mieux. Sans copier, n’y aurait-il pas là quelques idées à prendre ?

 

 

 Connecté avec le local, le global puisque les grandes villes sont de plus en plus des villes-monde.   L’étude juridique constitue un angle de vue très important pour  prendre conscience que l’Etat-nation n’apparaît plus médiateur d’universel notamment parce que le juridique, en ce qu’il incarne certaines valeurs, s’est déconnecté de l’étatique. L’exposé d’Emmanuel Decaux nous y a rendu attentifs. Le développement d’un droit européen aussi bien droit communautaire de l’Union européenne que droit des 45 pays qui forment le Conseil de l’Europe en est une manifestation probante. Et nous pouvons prolonger ce que nous avons vu hier à ce sujet, en indiquant que, dans les semaines qui ont précédé la fameuse affaire des caricatures, la France a été condamnée par deux fois par la Cour européenne des droits de l’homme pour atteinte à la liberté d’expression. Les médias français ont, significativement, fort peu parlé de ces condamnation alors même qu’ils volaient tous au secours de cette liberté menacée par un certain islam. Pourtant, au-delà de ce double jeu, ces condamnations sont fort intéressantes pour notre propos car, dans les attendus de la Cour, on trouve des références à des formulations politico-culturelles françaises que les juges européens ont trouvé juridiquement non valables. C’est un signe parmi d’autres que l’ordre politico-juridique français qui se voulait, qui se veut, au dessus des particularités culturelles, apparaît vu de l’extérieur comme lié à une culture particulière qui peut être en déficit de légitimité par rapport aux droits de l’homme.

D’une façon plus générale, et cela constitue une des raisons de notre rencontre, on peut se demander si la France peut longtemps se montrer en pointe dans la promotion de la diversité culturelle (comme elle l’est avec la Déclaration de l’UNESCO) tout en ne ratifiant pas, ou en ratifiant avec réserve, les conventions européennes ou internationales qui portent sur les droits culturels. Une telle attitude est-elle tenable à terme ? Peut-on toujours se réclamer de « l’universalisme » même baptisé « républicain » quand on est de plus en plus universel à soi tout seul et apparaît, vu d’en face, comme ayant une représentation très particulariste de l’universalisme ?

Je voudrais reprendre ici un instant la brève discussion que nous avons eu sur  la fameuse question de la parité. Relisez les débats qui ont eu lieu de 1975 aux votes de 1999 et 2000, l’argumentaire dit « républicain » insistait sur la boite de Pandore qui allait être ouverte : si le citoyen a un genre, un sexe, ce n’est plus (par définition) un individu abstrait, et alors, insistait-on, s’en est fini de la République, la vague envahissante du communautarisme va déferler sur notre douce France. Je pourrais vous donner beaucoup de citations en ce sens : admettre par la loi « le caractère genré de l’individu » porterait  atteinte à « l’individu abstrait, c'est-à-dire dépourvu de tout attribut particulier » (Eléni Varikas) et ferait « entrer le particularisme dans la définition du citoyen », abolissant « l’abstraction de la règle, la généralité de la loi » et  entraînant une « sinistre cohabitation de ghettos différents » qui seraient du « communautarisme » (E. Badinter). Depuis le vote des 2 lois qui ont instauré la parité, et hier encore, on nous dit maintenant que l’instauration de la parité n’a rien à voir avec les questions qui nous préoccupent ici.

 

Tel un prestidigitateur fait disparaître un lapin et apparaître un pigeon, le discours tenu s’est complètement inversé. A mon sens, il est, les 2 fois, unilatéral. Certes il existe des différences, et c’est pourquoi il est question ici de parité, là de donner droit à la diversité. Mais dans les deux cas, nous trouvons le même problème : celui des discriminations, discriminations envers des femmes et des minorités culturelles, et si ces discriminations, directes et indirectes n’existaient pas, nos débats de ces deux jours n’auraient guère eu d’utilité. Dans les deux cas, l’universalisme abstrait cache une logique de domination et lutter contre cette domination oblige à interroger cet universalisme.

Enfin, on peut noter l’écart énorme entre la menace brandie et ce qui est arrivé. Comme autrefois la menace de séparatisme entraîné par des langues régionales était très majorée, les lois sur la parité n’ont pas entraîné une déferlante du dit « communautarisme » ; elles ont, jusqu’à présent abouti à ce que le nombre de femmes à l’Assemblée Nationale passe de 10% à 12,8% ! Ce constat est en même temps une boutade car je pense que ces lois ont favorisé une prise de conscience et qu’elles auront plus d’effets dans l’avenir. Mais l’énorme différence entre l’apocalypse communautariste annoncé et les résultats concrets obtenus montre que les stratégies de contournement ou, pour être plus optimiste, le temps de réaction et d’intériorisation font que, même la politique la plus volontariste (on a quand même modifié la Constitution pour cela), entraîne des changements limités et dont les effets ne sont pas forcément immédiat.

En même temps la parité pose un réel problème de principe, qui est aussi valable pour le sujet qui nous occupe : s’agit-il de concrétiser l’universalisme pour lui donner plus de réalité : dans ce cas le 50-50 ne devrait-il pas être un instrument temporaire, un moyen dont l’objectif consiste à éradiquer des discriminations. Ou bien ce 50-50 est-il lui-même l’objectif ? Dans ce dernier cas la philosophie politique qui le sous-tend devrait être explicitée, car qu’on le veuille ou non il s’agit plus seulement d’une interrogation mais d’une rupture qui nécessite d’avoir une idée de la nouvelle direction prise.

Eh bien, il me semble qu’un problème analogue (l’analogie mêlant ressemblances et différences) s’est posée au début du XXe siècle et cela en deux étapes : la loi de 1901 et celle de 1905.

Au départ, nous avons comme modèle référentiel l’universalisme républicain abstrait : on ne tient pas compte des appartenances culturelles, qui sont libres dans la sphère privée mais sont neutralisées dans la sphère publique où la seule appartenance ‘légitime’ est l’appartenance citoyenne, qui relève du politique. Face à face entre des individus « libres et égaux » et l’Etat/nation. C’est la fameuse phrase de Clermont Tonnerre lors des débats de la Constituante : « Il faut tout accorder aux juifs comme individus et rien comme nation. »

Mais cette perspective s’accompagne d’une pratique du double jeu. Ce double jeu se marque, lors de la Révolution de deux manières.

-         D’abord la réduction à l’individu abstrait n’est pas générale, elle ne vaut que pour le minoritaire : la Constitution civile du Clergé, élaborée en 1790, montre que l’on continue de considérer le catholicisme comme la religion de la nation. Et aujourd’hui quand on lit les analyses de sociologues et de politologues étrangers sur la France, on voit que celle-ci est considérée, non comme le pays où fonctionnerait un universel abstrait, mais comme celui où existe un « communautarisme jacobin » (M. Waltzer), un fond culturel « catholique sans christianisme » (D. Martin).

-         Ensuite, si on exige du minoritaire qu’il se comporte dans la sphère publique en individu abstrait, on ne le considère pas ainsi : lors de la Révolution, on exigea des juifs un serment collectif. Là encore, la contradiction n’est pas résolue et un rapport récent de l’International Crisis Group indique que si les musulmans vivants en France sont beaucoup plus individualistes qu’on ne le croit généralement,  les politiques publiques qui visent  les immigrés, et notamment l’attribution de logements sociaux, sont, elles, communautarisantes, ethnicisantes.

La loi de 1901, à la quelle nous avons fait plusieurs fois référence lors de cette rencontre, prend une certaine distance avec cet universalisme républicain abstrait et adoucit sa logique. Elle reconnaît fondamentalement, en effet, que la liberté individuelle inclut le droit de s’associer et favorise, de façon très libérale la constitution d’associations. Il a été rappelé, et c’est essentiel pour notre sujet, qu’en 1981 cette liberté d’association a été étendue aux étrangers. Ceci en profite largement et des associations d’immigrés depuis lors fleurissent et promeuvent sur notre sol des cultures différentes de la cultures majoritaire, aidées par les pouvoirs publics (Centre culturel arménien ou kurde) quand il s’agit de cultures menacées ; Fort bien, nous pourrions peut-être cependant avoir une vision plus positive des cultures et ne pas attendre qu’elles risquent disparaître pour s’y intéresser ?

 Mais, dans l’optique de la loi de 1901 la liberté collective est  (et n’est que) le prolongement de la liberté individuelle. Idéalement, les associations devraient être temporaires, liées à un but précis et se dissoudre une fois le but atteint. C’est pourquoi des groupements pérennes qui préexistent aux individus et ne sont pas un simple prolongement collectif de la liberté individuelle, les congrégations ont été mises hors la loi. Les associations sont libres, chaque congrégation a besoin d’une loi spécifique pour être autorisée, et dans le cadre de la poursuite de la « laïcité intégrale », entre 1902 et 1904, les autorisations demandées par les congrégations furent  systématiquement refusées.

Au départ, l’enjeu des projets de loi de la séparation était (schématiquement) le suivant : allait-on considérer les Eglises comme des organisations proches des congrégations et faire une loi qui les surveillaient étroitement (projets de 1903 et 1904) ou allait-on faire une loi libérale, appliquant aux Eglises les dispositions de la loi de 1901 concernant les associations ?

 

Au début de 1905, cette seconde perspective a triomphé à la commission parlementaire.

Mais si protestants et juifs étaient globalement satisfaits, il n’en allait pas de même pour l’Eglise catholique. Celle-ci rappelait que son organisation est « monarchique », hiérarchique, elle n’est pas constituée d’individus qui s’associent pour célébrer ensemble leur culte, elle se veut de fondation divine. La loi prévue ne lui semblait donc pas acceptable car, disait-elle, elle favoriserait les « groupements schismatiques ». Effectivement, certains catholiques, laïcs ou prêtres, espéraient, grâce à la loi, pouvoir se détacher de Rome et former un « catholicisme républicain », en rupture avec cette structure « monarchique » qui paraissait une menace pour la démocratie.

 La modification de l’Article 4, à laquelle j’ai fait allusion hier, trouvé dans la culture politique anglo-saxonne, impose aux associations cultuelles, pour avoir la dévolution des biens, de « se conformer aux règles générale d’organisation du culte dont elles se proposent d’assurer l’exercice ». Là, le collectif a une consistance propre. Le collectif devient une dimension possible (puisque l’adhésion à une religion est volontaire et libre) de l’individu. En même temps Briand et Jaurès ont insisté sur le fait que « le fidèle » n’était pas dépourvu de droits par la loi et que ces droits devaient lui permettre, s’il le voulait, de contribuer à faire évoluer l’Eglise catholique. Effectivement, beaucoup de minorités actives, dans le catholicisme français, ont contribué à préparer Vatican II. La laïcité de 1905 comporte donc un aspect multiculturel, sans le dire bien sûr. Mais il faut rappeler qu’il existe 8 régimes des cultes en France.

Selon moi, le  Multiculturalisme : l’appartenance collective (culturelle au sens large) est une dimension de la liberté individuelle et pas seulement son  prolongement possible. La liberté de l’individu est mutilée sans cette dimension d’appartenance culturelle (à une ou des communautés autres que politiques). Du coup : prise en compte indiquée (et inversement, quand il y a cette prise en compte, cela signifie qu’au moins implicitement, on considère que le collectif est une dimension). En revanche, dans le communautarisme : l’individu est englobé par une appartenance culturelle (tjrs dans le même sens). Celle-ci le définit socialement de façon dominante et peut (mais pas nécessairement) se concrétiser par une différence de régime juridique avec les autres citoyens. Dans tous les cas, l’englobement induit une clôture.

Il faut arriver à résoudre, en effet, un paradoxe : les cultures ont à la fois besoin de continuité et de renouvellement. Et une politique multiculturelle (au sens où je l’entends) doit se préoccuper des deux ; elle doit garantir à l’individu l’appartenance, la désappartenance et aussi une relation de proximité et de distance. L’individu, on l’a dit, est lui-même multiculturel. Il est une résultante personnelle d’appartenances multiples et différenciées

 

 

Deux remarques conclusives :

- le Proche (dont nous a parlé Daniel Maximin)