LAÏCITE ET REGARD CRITIQUE SUR LA SOCIETE

I l’agnosticisme comme éthique de vie

Donc je reprends le problème je j’avais posé, il y a déjà plusieurs semaines avec la question : peut-on être agnostique et croyant ? Cette question m’est venue en lisant un livre passionnant (dont j’ai donné ici la 4^ème de couverture) Naissance des Dieux, devenir de l’homme, une autre lecture de la religion d’Henri Hatzfeld (publié aux Presse Universitaires de Strasbourg).

En lisant cet ouvrage, je me suis dis : je partage globalement l’approche qui est une approche anthropologique des religions, la plupart des hypothèses et analyses de l’auteur me semble convaincantes : pour prendre un exemple l’analogie qu’il effectue entre les religions et les langues comme instrument nécessaire de lecture du monde m’apparaît très pertinente.

Je suis même plus radical que lui à ce sujet. En effet, pour moi c’est le symbolique qui est un instrument nécessaire de lecture du monde et le symbolique déborde le religieux (tout ce qui s’est joué autour de la flamme olympique est hautement symbolique sans être religieux). Alors pourquoi, diantre, l’auteur estime-t-il qu’il faut être athée pour appréhender la religion comme il le fait ? Je ne suis pas athée et, si je peux discuter certains détails techniques, je suis en accord complet avec l’architecture de son propos.

Il faut dire quelques mots de l’itinéraire d’Henry Hatzfeld, qu’il rappelle lui-même en début du livre. Hatzfeld était un pasteur protestant qui s’est progressivement aperçu qu’il ne croyait plus à ce qu’il prêchait et qui en a tiré les conséquences en quittant le pastorat.

La liberté de religion, selon les textes internationaux, c’est la liberté de croire ou de ne pas croire, de s’engager dans une religion, de changer de religion, de quitter la religion. L’itinéraire d’Hatzfeld s’inscrit dans ce droit fondamental qui, seul, garantit l’authenticité de la personne dans ses convictions.

L’itinéraire d’Hatzfeld mérite d’autant plus un grand respect qu’il s’est accompagné d’une riche réflexion sur son vécu, réflexion qu’il a fait partager dans un beau livre : La flamme et le vent.

Encore au début de l’ouvrage, il a de belles phrases, pudiques et profonde, pour rendre compte de l’expérience intime qui l’a éloigné du protestantisme croyant :

« Quand on a su ce que c’est que la foi, on ne peut pas la feindre lorsqu’on ne l’a plus. Il n’est pas aisé de vivre le conflit de la fidélité et de la sincérité. »

Un temps, il a hésité : « Comme s’il fallait choisir entre l’illusion religieuse et la vision tragique d’un monde absurde. Or ce n’était ni l’un ni l’autre. (…) se risquer hors du refuge que constitue la croyance et la pensée religieuse n’impliquait ni une transgression effrayante, ni le retournement de toutes les valeurs. Je pouvais me mettre en route dans un monde déjà bien connu, même s’il devait encore me réserver beaucoup de surprises. J’avais l’impression de continuer plutôt que de rompre. »

Je cite ces propos, précisément parce que, là, il ne s’agit pas d’analyse mais d’un vécu qui n’est pas le mien. A ce titre, il m’intéresse beaucoup. Je ne rendrais pas compte de mon rapport à la religion en terme de « refuge » Comme sociologue ou historien, je perçois ce qu’il veut dire, mais existentiellement, cela ne correspond à rien. Pour ma part, je parlerai plutôt de mon rapport à la croyance en termes de « joie » et de « richesse spirituelle ».

Mais, précisément, il est important d’échanger aussi sur son vécu et pas seulement sur des analyses et abstractions, même si ces dernières sont également essentielles.

En fait, le rappel par Hatzfeld de son itinéraire m’a fait réfléchir au mien, et nos chemins se sont croisés, comme deux trains allant dans des sens aller et retour.

Hatzfeld a ‘perdu la foi’ selon l’expression consacrée. Il est devenu professeur de sociologie et, tout en effectuant de savants travaux sur les origines, la genèse de la sécurité sociale, il a consacré (pendant 25 ans) une heure de son enseignement à la sociologie de la religion.

Devenu athée, l’étude sociologique objectivante et froide a remplacé chez lui l’attitude croyante.

Pour ma part, quand j’ai commencé à faire de la recherche historique, j’étais à la frontière de la croyance et de l’athéisme. Parmi mes lieux de militance, il y avait l’Union des étudiants communistes, alors en délicatesse avec le PC. J’étais dans la tendance dit « italienne ».

En gros il y avait les pro parti, les maos, les trotskistes. Nous, nous étions influencés par Gramsci, qui avait rénové intellectuellement la pensée marxiste, mais comme nous étions contre le culte de la personnalité, nous ne nous appelions pas « gramscistes », mais « italiens ». En plus le PC italien évoluait dans un sens démocratique alors que le PC français était toujours stalinien.

Après, nous avons du quitter l’UEC et nous avons fondé un « groupuscule » « gauchiste », le CRIR où Centre Révolutionnaire d’Etudes et de Recherches. C’était peu avant Mai 68.

Vous voyez, je vous l’avais prédis, vous n’échappez pas aux souvenirs d’ancien combattant, en cette année de 40^ème anniversaire. Et ce n’est peut-être pas fini !

Mais tout cas, pour indiquer brièvement ma situation convictionnelle quand j’ai soutenu mon doctorat, puis suis devenu assistant de recherche à l’EPHE.

 

Mes études « scientifiques », universitaires, portaient alors sur le protestantisme, au moment même où, au sein du CRIR, je participais à une entreprise dont le but était « de refaire collectivement pour le XXe siècle, ce que Marx avait fait pour le XIXe » Rien de moins !

C’est aussi à ce moment là que j’ai complété ma formation d’historien par une formation de sociologue. Dans l’une ou l’autre discipline, ce qui m’a été enseigné, ce que j’ai cherché à pratiquer, c’est ce que l’on appelle l’agnosticisme méthodologique.

On n’est pas dans l’ordre de la conviction, de la croyance ou de l’incroyance, on n’a pas besoin de savoir si c’est vrai ou pas quand on décortique une réalité socioreligieuse. On n’est ni dans une posture de croyant, ni dans une posture d’athée. On est dans une démarche de connaissance. Et c’est passionnant.

Weber appelle cela la « neutralité axiologique », on pourrait parler aussi de suspension de jugements de valeurs.

Il me semble, étant donné le rapport social à la médecine, que l’image la plus parlante pour se faire comprendre consiste à comparer avec le travail du médecin. D’autant plus que je pense que souvent on en accorde trop au médecin, et pas assez à l’historien et au sociologue.

J’y reviendrai. D’autant plus que cela permettra de parler du problème (actuel) des femmes dites « musulmanes » qui refusent d’être examiné par un médecin homme. Et aussi du problème (permanent) du passage de l’expert, du clerc, au clérical.

Mais voyons d’abord rapidement comment cela se passe dans la réalité sociale.

Quand un médecin examine un accidenté de la route, peu lui importe s’il s’agit d’un chauffard ou d’une victime. Ce qui l’occupe, c’est l’établissement de son diagnostic.Libre à lui, de militer ou pas, en dehors de son travail professionnel, dans une association de sécurité routière et, là, éventuellement, de combattre les chauffards.

Plus encore,  dans certains cas, lors d’un examen médical, le médecin aura sans doute besoin de connaître non seulement l’état clinique du patient mais aussi des aspects de sa vie personnelle, voire intime. Ces aspects, il doit s’en occuper strictement par rapport à leurs aspects médicaux. Il n’a pas à les juger, en tant que médecin.

De même le médecin peut légitimement voir et toucher, au niveau de la manière dont la société fonctionne, s’organise, des parties du corps normalement réservées aux personnes avec lesquelles on a une relation intime.

Il faudrait alors compléter l’expression neutralité axiologique par celles de neutralité d’affects, de neutralité de sensualité, ou quelque chose comme cela

(si une/un internaute trouve une formule appropriée, je suis preneur).

Tout cela signifie que le médecin se trouve dans une démarche d’agnosticisme par rapport à ses valeurs propres, de neutralité, d’objectivation, de réduction de la réalité avec laquelle il entre en rapport à ce qui lui est professionnellement opératoire.

Eh bien, il n’y a pas aucune raison (si ce n’est le rapport sacral que la société a entretenu avec la médecine) qu’il n’en soit pas de même pour l’historien ou le sociologue. Une véritable démarche scientifique, en histoire, en sociologie, est complexe, difficile, demande un gros investissement et nécessite que l’on mettre entre parenthèse d’autres préoccupations.

Il faut, là aussi, réduire la réalité à ce qui est opérationnalisable.

C’est ce que j’ai appris dans ma formation d’historien et de sociologue

C’est ce que me suis efforcé de pratiquer, sous le contrôle de mes maîtres, d’abord, de mes paires ensuite, lesquelles avaient des croyances et incroyances, des convictions très diverses.

Et encore aujourd’hui, quand je vais au Japon, par exemple, on m’attend sur la solidité scientifique de ce que je peux raconter. Si mes collègues, qui vivent dans un univers social très différent du mien sur le plan du symbolique, estimaient que mes dires étaient imprégnés par du convictionnel ; par de la croyance, cela ferait belle lurette qu’ils ne m’inviteraient plus !

Reprenons brièvement mon itinéraire comme ayant croisé celui d’Hatzfeld:

En 1975, je suis redevenu véritablement protestant croyant. Sans doute cela ne s’est pas fait en un jour, même s’il y a eu un jour décisif.

Eh bien, cela n’a rien changé à mon approche « scientifique », universitaire de la religion. Au contraire, car plus on travaille, plus on approfondit une démarche de connaissance.

Et je me suis senti à l’aise dans cet agnosticisme après ce « retour de foi », tout autant que je m’étais senti à l’aise avant. Je n’ai eu ni problème métaphysique, ni problème existentiel. Aucun état d’âme.

C’est d’ailleurs pourquoi quand je lis Henri Hatzfeld et ce qu’il écrit sur la construction sociologique, historique, des religions, sur l’invention humaine des religions, je trouve ses propos totalement pertinent.

Que la religion soit œuvre humaine ne me trouble en rien. Là où j’estime, en revanche, qu’Hatzfeld a radicalement tort et quitte le terrain scientifique, c’est quand il glisse…

…Il glisse de religions qui seraient œuvre humaine à religions qui ne seraient QU’œuvre humaine, qui seraient totalement œuvre humaine.

Là il prend une position convictionnelle qui n’a plus rien de scientifique.

Là il remplace la démarche de doute méthodologique, de mise entre parenthèse de convictions par l’expression d’une conviction, certes totalement respectable, mais qui n’a à faire ici et brouille l’analyse.

Car, à mon sens, à cause de cela, il n’arrive pas à prendre totalement en compte le symbolique non religieux et à l’inclure dans son analyse. Dans le Musée d’Hiroshima règne une atmosphère de recueillement « religieux » que l’on ne retrouve pas forcément l’été dans les cathédrales. Et dans la 1^ère Note sur ce thème d’aujourd’hui, j’ai précisé le sens et le rôle du symbolique.

C’est pour cela, à mon sens, qu’il minimise l’apport du processus de sécularisation, en ayant une approche plus anthropologique que socio-historique de la religion. Certes il a raison de dire qu’insister sur le déclin du religieux est unilatéral. Mais cela ne signifie nullement que la situation culturelle aujourd’hui, par rapport à la religion, soit identique à celle d’il y a quelques siècles.

Autrement dit, quand il remplace l’agnosticisme méthodologique par un athéisme convictionnel, il ne situe plus complètement dans la nécessaire gymnastique intellectuelle (et symbolique) qui fait qu’on ne doit pas être tout à fait le même dans son rôle professionnel et dans d’autres aspects de sa vie.

Mais je dis cela à charge de revanche, c'est-à-dire que je lui donne tout autant le droit de décrypter des failles dans ma propre démarche. La conquête de la scientificité est toujours œuvre collective qui nécessite critiques réciproques.

Donc je tente cet agnosticisme méthodologique, ce doute nécessaire à la connaissance qui est toujours, à mon sens, une démarche en devenir. Et je trouve cela tellement intéressant au niveau de sa propre qualité de vie que je l’applique à tout ce qui est connaissable et pas seulement à l’exercice de mon métier d’historien et de sociologue.

Tout ce qui est, à mon sens, de l’ordre de la connaissance est redevable d’une démarche d’agnosticisme.

C’est fondamental dans une démocratie où le citoyen est censé se faire une opinion sur tout.

Mais une opinion n’est pas un savoir.

Alors dans beaucoup de domaines, dans la plupart des domaines, on n’a pas la maîtrise de savoirs personnels, on n’a pas une démarche active et personnelle de connaissance. On reçoit passivement des informations. On est surinformé quantitativement mais extrêmement sous-informé qualitativement.

Le doute est alors requis. Bien connaître les limites de ce que l’on sait, bien savoir ce que l’on ne sait pas. L’agnosticisme devient une éthique de vie et pas seulement la pratique d’un métier.

(à suivre)

 

I  QU’EST-CE QUE LE SYMBOLIQUE ?

Je reviens de Varsovie, où j’ai parlé de la laïcité devant un public qui allait de la présidente de l’Union Rationaliste à des catholiques traditionalistes. Et, à peine revenu, j’ai été interviewé hier soir, pendant deux heures, sur le « phénomène religieux », par une philosophe et un médecin, à Radio Libertaire (89.4), dans le cadre de l’émission « Raison présente » que l’Union Rationaliste a à cette radio, tous les second vendredi du mois.

Ces deux interventions m’ont amené à préciser certaines choses, dont je voudrais reparler ici.

 Je partirai de la réflexion critique que m’a faite un professeur polonais. En substance, il a déclaré ceci : « vous parlez beaucoup de liberté de conscience et de choix personnel. Fort bien. Mais ce n’est pas ainsi que les choses se passent : un bébé né à Dresde à 25% de chances d’être catholique et un autre né à Cracovie, 90% de chances d’être catholique. »

Fort intéressante objection. Elle n’existe pas dans le seul domaine de la religion d’ailleurs : un couple habitant le Limousin a 2 fois moins de chance de divorcer qu’un couple habitant l’Ile de France. Et on ne peut pas, pour autant conclure que les habitants du Limousin savent mieux aimer que les Franciliens !

Effectivement, un sociologue sait bien qu’au départ existent des déterminations sociales, socio-historiques : le pourcentage de chances d’être catholique n’était sans doute pas le même à Dresde il y a 50 ans. Mais s’il a fallu inventer la laïcité, c’est aussi parce que des individus n’ont pas été le reflet de leurs déterminations sociales.

Ils ont transgressé ces déterminations, se sont convertis d’une religion à une autre, ou sont devenus « mécréants »,… L’obtention de la liberté de conscience, n’a pas été une décision de philosophes enfermés dans une tour d’ivoire. Elle est de résultat de durs combats historiques, de réclamations (parfois au prix de sa vie) du droit à l’individualité, au choix personnel.

Quand on né, on trouve du déjà là. Nous allons en reparler.

Dans l’émission « Raison Présente », beaucoup de questions passionnantes m’ont été posées, dont celle-ci, au début de l’émission :

« Ce besoin de rites et de sacré décelé dés la préhistoire, peut-on dire qu’il persiste aujourd’hui parce qu’il appartient à la nature humaine, ou en d’autres termes, l’homme est-il en son essence un animal religieux ?

« Régis Debray, dans son rapport de 2002 sur L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque, a-t-il raison d’écrire : « Tournent les idoles, mais l’axe du manège, l’incurable croyant, reste toujours disponible pour un nouveau tour de foi » ? Ou est-ce plus banalement qu’une question de crédulité, c'est-à-dire de manque d’esprit critique qui doit s’amender avec l’avance de la civilisation ? »

Et plus tard dans l’émission, de nombreuses autres questions, dont celles-ci :

« Partie de rites collectifs très stéréotypés et externalisés qui s’imposent aux individus, la religion s’intériorise et s’adresse à l’individu plus qu’au groupe. Vous dites vous-même dans (votrelivre) Les laïcités dans le monde que la religion tend moins à être un système de normes, qu’un systèmes de ressources. Qu’entendez-vous par là ?

« Vous ne faites pas mystère de votre appartenance à l’Eglise protestante, quelle assistance vous apporte la pratique religieuse dans votre vie d’homme moderne ? 

« Les religions ont-elles fait plus de bien ou plus de mal dans l’histoire des hommes ? »

Je voudrais relier ces questions à la réflexion critique du prof. de Varsovie.

Je partirai de la demande : l’homme est-il un animal religieux ? Je répondrais que, pour moi, l’être humain est fondamentalement un animal symbolique et qu’un des grands problèmes des sociétés modernes consiste à avoir oublié, rejeté dans l’impensé, cet élément essentiel de l’humain.

La religion est un concentré de symbolique, mais le symbolique ne se réduit pas au religieux.

L’importance des structures symboliques est le point aveugle de nos sociétés. Mais que faut-il entendre par « symbolique » ?

Dans sa signification originelle, le symbole était un bout de bois coupé en deux, dont ayant des aspérités (en Grèce, une pièce de monnaie coupée en 2 a ajouté la philosophe). Lorsque 2 tribus se croisaient, elles vérifiaient si le bout de bâton que possédait chacune d’entre elles pouvait se raccorder à l’autre.

Si les 2 bouts de bâtons s’emboîtaient, cela signifiait que les 2 tribus provenaient de la même origine. Cette origine commune en faisait des alliées, elles pouvaient collaborer pacifiquement, se partager le territoire.

Si ce n’était pas le cas, ces tribus se considéraient comme étrangères l’une à l’autre. Tout pouvait alors advenir, y compris la guerre.

Le symbole montre donc que nous ne vivons pas dans un monde ex nihilo, dans un univers historiquement et socialement vide que nous inventerions chaque jour. Il existe de l’antériorité, du déjà là qu’il faut décrypter.

Le symbole en effet possède une certaine matérialité : dans le cas présent : être un bout de bois, avec des aspérités. Mais un ignare ne trouvera aucune valeur à ce bout de bois. Il en existe des milliers d’autres dans la forêt. Il le jettera donc sans se rendre compte de la portée de son acte. Car l’important dans le symbole, ce n’est pas sa matérialité, mais sa signification.

C’est pourquoi, quand on jette le bout de bois – symbole, il vous revient en pleine figure, tel un boomerang !

Mais aucun membre de la tribu ne jettera un tel bout de bois, car chacun d’entre eux sait que s’il ressemble à mille autres, en fait il est unique et essentiel au devenir du groupe.

Le symbole connote donc l’antériorité, d’historicité de notre présent : J’ai déjà recommandé, aux Internautes de ce blog, l’ouvrage de l’excellent sociologue Henri Hatzfeld : Naissance des dieux, devenir de l’homme[1].

Hatzfeld indique l’enfant voit, entend des « objets symboliques », des gestes, des chants, des paroles qui composent tout un univers, avant de commencer à les comprendre : « Les symboles forment une demeure ou un milieu au sein duquel l’enfant se développe, et sa formation progressive, celle de sa  pensée et de sa sensibilité, s’effectue à l’intérieur de ce cocon nourricier. (….) Ces objets pleins de sens sont du reste mélangés aux objets naturels et, également, à ces objets techniques que l’homme se forme lui-même, comme des objets symboliques, pour son usage. »

 

 

Et Hatzfeld poursuit : « Ainsi la pensée n’est-elle nullement une affaire individuelle. Elle ne l’est pas, parce qu’elle ne pourrait pas se produire sans ces objets symboliques dont nous sommes dotés par la tradition et grâce auxquels nous pouvons penser. Le langage est assurément le plus remarquable de ces objets et systèmes d’objets » (pages 16-17).

 

Il me semble que nous avons, là, avancé dans la réflexion sur l’enfant qui naît à Dresde et celui qui naît à Cracovie. Par ailleurs, nous avons des éléments de réponse à la 1^ère question de l’émission de «Radio Libertaire.

Loin d’avoir « avancé » dans une connaissance rationnelle de la croyance, la « civilisation moderne », de manière dominante, a développé l’analphabétisme social concernant le symbolique.

 

 Nous avons confondu rationnel et fonctionnel.

Poursuivons notre métaphore : nous avons pensé que les aspérités de chaque bâton n’avaient rien de fonctionnel. Nous avons donc effectué une production industrielle massive, rentable, à faible coût, de beaux bâtons bien lisses. Cela s’est avéré efficace et, sur beaucoup de plans (ne jetons pas le bébé avec l’eau du bain !) cela a permis d’indéniables progrès.

Mais (et il en a déjà été question dans ce blog) la conjonction des progrès (des progrès scientifique, technique, social, moral), du bien être et du bien vivre ne s’est pas produite. Et actuellement, on nous bassine du « devoir de mémoire », d’ « héritage », de « racines », comme s’il fallait retrouver quelque chose d’irrémédiablement perdu.

 

Avec nos innombrables bâtons bien lisses, nous vivons une crise de la réussite. Sans le savoir (en refusant même de le comprendre), nous avons socialement perdu le sens du symbolique, la compréhension du lien qui existe entre la réalité que nous pouvons voir et entendre (où dont les médias nous parlent à tout bout de champs) et celle qui nous échappe.

 

Nous avons délibérément voulu ignorer que nos bouts de bois bien lisses perdaient la signification essentielle que donnaient les aspérités. Qu’un bout de bois – symbole n’était pas un bout de bois ordinaire et dont l’usage se réduisait au prosaïque.

Ce symbole possède un sens qui déborde la réalité actuelle, empirique, renvoie à une autre réalité, à une autre signification que sa matérialité immédiatement constatable par tout un chacun.

Nous avons perdu notre capacité herméneutique, notre capacité d’interpréter et de comprendre. Nous avons construit un vaste univers social fruste, primaire ou les actions et réactions se situent au premier degré.

 

Avec nos bâtons rabotés, tous formatés à l’identique, et dont nous ne savons plus que faire tant ils transforment notre planète en vaste poubelle, nous somme un peu comme quelqu’un frappé par une idiotie profonde, incapable d’utiliser les objets qu’il a autour de lui. Un amnésique qui n’a plus prise sur la réalité qui l’entoure.

La réussite matérielle des sociétés modernes se double d’une faillite symbolique.

Cette faillite…..

(à suivre)

LAÏCISATION ET SECULARISATION
MODE D’EMPLOI « A LA FRANCAISE »

Jean Baubérot (GSRL-EPHE)


(Communication présentée au Centro di Alti Studi in Scienze Religiose)
4 novembre 2004

Le titre qui m’a été proposé mentionne en outre : « point de vue d’un historien ». En fait, je ne me pense pas comme un pur historien et je tente d’articuler la discipline historique (effectivement ma discipline d’origine) à la sociologie. Ma démarche est donc une démarche de sociologie historique. Mais comme ce « point de vue d’un historien » est mis en contraste avec le « point de vue d’un philosophe », il me semble que l’on peut, sans problème, réunir histoire et sociologie. Je vais donner à ce petit exposé une tournure un peu subjective, car l’intitulé qui m’a été demandé me pousse à indiquer pourquoi j’ai construit la notion de « seuils de laïcisation » et comment je tente de faire fonctionner cette notion.

Quand, précisément, après ma thèse de doctorat de troisième cycle qui était de l’histoire « classique », j’ai voulu bénéficier de l’apport de la sociologie, de sa capacité de théorisation, la problématique de la sécularisation était dominante. Peter Berger, David Martin, Bryan Wilson constituaient des références, et au-delà de ces contemporains, naturellement, Weber et Troeltsch.
Quelle était ma préoccupation ? Je commençais une thèse sur « Le protestantisme face à la laïcisation de la société française ». J’avais donc dans l’idée que ce qui est couramment appelé, en France, « la laïcité » (et existe au XXe siècle) est le résultat d’un processus historique de laïcisation (opéré au XIXe siècle).
Un peu naïvement, je pensais trouver une historiographie sur laquelle j’aurais pu m’appuyer pour effectuer un travail de première main concernant le protestantisme. Or, même si des études « sérieuses » existaient, il s’agissait d’îles de scientificité dans un Océan où la mémoire l’emportait sur l’histoire. Et, peu à peu ma perspective va précisément consister à vouloir passer de la mémoire à l’histoire …historienne (cf. la problématique de P. Nora, 1984, qui m’a beaucoup aidé à expliciter ce que j’étais en train de faire plus ou moins intuitivement).

Deux mémoires conflictuelles (catholique militante et laïque militante), telle des sœurs-ennemies, racontaient la même histoire, l’une sur le mode de la conquête laïque, l’autre sur celui de la persécution religieuse. Pour prendre un exemple, l’aspect conflictuel (indéniable) de la laïcisation se trouvait majorée par rapport à ses aspects d’accommodement. Pour dire les choses rapidement : les conflits étaient amplement rapportés par la presse, les accommodements devaient être cherchés dans les archives, car, ils avaient d’autant mieux réussi que peu de gens avaient été mis au courant. Les jugements de valeurs m’apparaissaient comme un écran ; ils ne se bornaient pas à colorer le récit historique ils formaient, dans une large part le cadre implicite de la narration. Une érudition, parfois impressionnante (cf, par exemple, les travaux de l’historien anticlérical Debidour ou ceux du chanoine Capéran), se fondait sur une problématique axiologiquement engagée, où fonctionnait l’idée d’un combat entre bons et méchants, entre le bien et le mal.

C’est la volonté d’avoir des bases solides pour effectuer une démarche historique qui m’a amené à me tourner vers la sociologie. J’ai ressenti le besoin de travailler ce terme de « laïcisation » que j’avais, de façon imprudente !, mis dans mon titre de projet de thèse et qui me semblait devoir être analysé d’abord comme une mutation de la société. Cela, naturellement, a pris de nombreuses années et n’ai pas encore terminé, même si mon dernier ouvrage (J. Baubérot, 2004) peut être considéré comme une synthèse provisoire de cette recherche. Rappelons qu’elle m’a fait progressivement glisser d’une spécialité d’ « histoire et sociologie du protestantisme » à une nouvelle spécialité, jusqu’alors non représentée dans l’enseignement supérieur français, d’ « histoire et sociologie de la laïcité » (1990-1991).

SECULARISATION ET LAÏCISATION
Une des caractéristiques majeures de la sécularisation, à la lecture des sociologues, m’a semblé être la différenciation entre institutions et l’autonomisation des institutions séculières par rapport à la religion. Cela a constitué un angle d’approche objectivant pour étudier l’évolution des rapports entre la religion comme institution particulière et la société française globale. Mais à partir du moment où il se produisait une différenciation institutionnelle, se posait le problème de la légitimité spécifique de chaque institution et peut-être une hiérarchisation entre institutions.

Quel était le champ institutionnel (considéré comme) légitime de la religion ? Les débats récurrents à propos de l’école et de sa laïcisation, m’obligeaient à aborder de front cette question.
Et cela m’obligeait aussi à m’apercevoir que c’était, en France du moins, le politique, l’Etat qui définissait l’espace légitime d’intervention de chaque institution et la subordination ou l’autonomisation d’une institution par rapport à une autre. En outre, étudiant le protestantisme français, je me trouvais devant un problème spécifique, où l’historien se distinguait du sociologue, même quand celui-ci s’intéresse au passé et en parle à sa manière.
David Martin (1978), dont la démarche sociologique intégrait l’histoire, distinguait les pays à culture protestante et les pays à culture catholique ; la France se rangeant dans ces derniers. Effectivement. Mais il articulait ce critère à un autre critère : la différence entre les pays où une religion s’est trouvée historiquement en situation de monopole et ceux qui sont historiquement bi-confessionnels, voire multi-confessionnels.
La France appartient à ce premier cas de figure. D’un point de vue sociologique, c’est incontestable. Il n’empêche : à partir de 1802 (et jusqu’en 1905), le protestantisme, dans deux de ses formes (la luthérienne et la réformée) est un « culte reconnu », à égalité formelle avec le catholicisme. Il y a donc une production politique du pluralisme religieux (dans un contexte de quasi-monopole religieux), typique de cette étape de la laïcisation française.

Cette insistance sur le rôle de l’Etat m’éloignait quelque peu des théories de la sécularisation, qui se focalisaient bien davantage sur la société en tant que telle.
Un sociologue, Karel Dobbelaere (1981), distinguant trois dimensions de la sécularisation, a qualifié l’une d’elle -celle qui concerne le processus de différenciation structurelle et fonctionnelle des institutions- de « laïcisation ».
L’étude du cas français (et le fait que les sociologues se plaignent régulièrement de l’extension trop vaste donnée à la notion de sécularisation) conduit à distinguer plus structurellement deux notions, celle de sécularisation et celle de laïcisation. Plus circonscrite, la sécularisation concernerait avant tout le rôle de la dynamique sociale et impliquerait une relative perte de pertinence sociale, culturelle (et, en conséquence, individuelle) des univers religieux par rapport à la culture commune (ce qui n’est pas, d’ailleurs, sans impact sur les institutions). Ceux-ci sont moins (ou ne sont plus) des cadres normatifs orientant les conduites sociales dans de nombreux secteurs. La laïcisation, en revanche, concerne avant tout la lace et le rôle social de la religion dans le champ institutionnel, la diversification et les mutations sociale de ce champ en relation avec l’Etat et le politique (et aussi la société civile).

Cette dissociation de notions entre sécularisation et laïcisation apparaît spécialement pertinente dans le cas français, mais elle ne semble pas limitée au cas français. Micheline Milot (2002) l’effectue aussi à partir de l’étude d u cas québécois. Elle écrit : « l’analyse sous le seul angle du processus de sécularisation met moins en lumière les aménagements structurels, notamment juridiques, décidés par l’Etat et les rapports de force entre groupes sociaux qui sont partie prenante à ces décisions ». La laïcisation, poursuit-elle, « introduit dans le politique une mise à distance institutionnelle de la religion dans la régulation globale de la société, notamment en contexte pluraliste. Cette régulation se trouve traduite dans l’univers juridique ». Enfin, elle précise que
»la laïcisation se déroule rarement sans engendrer des rapports de force et susciter des débats politiques puisqu’elle modifie le fonctionnement des institutions, tant religieuses que politiques ».

LA CONSTRUCTION DE LA NOTION DE LAÏCISATION
Mais la constitution de la notion de laïcisation comme cadre conceptuel autonome comporte aussi d’autres conséquences. Ainsi une socio-histoire de la laïcisation dans différents pays compléter les axes d’analyse de David Martin par d’autres critères. D’abord celui des rapports historiques entre l’Etat et la nation, la religion et l’identité nationale. On va rencontrer différents cas de figure.
L’Etat peut avoir précédé la nation et avoir voulu (ou non) « émanciper » la nation d’une emprise (considérée comme) trop forte de la religion. C’est le cas de la France et il donne des caractéristiques spécifiques par rapport aux processus de laïcisation effectués (avec des différences et des ressemblances, des décalages temporels aussi) dans d’autre pays.
La nation peut, au contraire, avoir existé avant le développement de l’Etat (Allemagne, Italie par exemple), ce qui impose d’examiner le rôle joué par la religion au moment de l’émergence de l’Etat.
La religion peut aussi avoir représenté la nation en l’absence d’Etat lors d’une domination étrangère (Irlande, Pologne).

Pour ce qui concerne la France, j’ai été de plus en plus conduit à rattacher le « conflit des deux France » à la question et du rapport Etat-nation et de la représentation de l’identité nationale : deux conceptions différentes de la France s’affronte. L’école est alors le lieu stratégique du conflit dans la mesure où deux France différentes sont (censées être) enseignées dans les « deux écoles ». Cela explique à la fois, l’appui longtemps donné à la lutte contre les congrégations enseignantes, mais aussi le revirement de l’opinion manifesté dans le conflit de 1982-1984 : après le concile de Vatican II, la majeure partie de l’opinion publique ne pensait plus que l’école privée (catholique) enseignait une autre France que l’école laïque. La sécularisation (et notamment la sécularisation interne) avait modifié les règles du jeu du processus de laïcisation. Cet exemple (un parmi d’autres) montre qu’il ne s’agit pas de « passer » de la notion de sécularisation à celle de laïcisation, mais (au contraire) de mettre en perspective chacune de ces deux notions grâce à l’autre.

Le processus de laïcisation s’effectuant dans le contexte de modernité et du développement de la démocratie (même si ce développement peut comporter des zigzags), un autre critère est celui du rapport historique dominant de la religion par rapport aux droits de l’être humain et aux valeurs de la modernité. Cet aspect peut, partiellement, recouper le premier critère de Martin (la différence de culture religieuse). Mais ce n’est pas forcément le cas. Ainsi le rôle du catholicisme belge dans la construction de la modernité libérale en Belgique fut plus fort que celui du catholicisme français (même si le rôle de ce dernier est plus complexe, plus diversifié que ne le croit la mémoire laïque militante).

Il ne s’agit ici que de pistes destinées à montrer qu’une approche par le biais de la laïcisation ne reste pas forcément englobée par une approche par le biais de la sécularisation.

UNE SOCIOLOGIE HISTORIQUE DE LA LAÏCITE
Cette distinction entre sécularisation et laïcisation permet donc d’autonomiser la sociologie historique de la laïcité par rapport à la sociologie de la religion, même si des interférences demeurent.
Ainsi les sociologues de la religion focalisent tout naturellement leurs études sur cette dernière. Ils se préoccupent beaucoup moins d’autres institutions, à partir du moment où elles se sont nettement différenciées de la religion. Elles semblent, en effet, sortir de leur champ d’études. Par ailleurs, étant sociologues, le processus socio-historique auquel ils se réfèrent, comme à une toile de fond, leur importe moins que les résultats actuels de ce processus. Sauf exception, ils étudient principalement ce que devient la religion dans une société sécularisée. Cette attention aux résultats actuels aux dépens du processus socio-historique peut rendre certains trop perméables, à mon sens du moins, aux évolutions conjoncturelles, à ce que l’on appelle « l’actualité ». C’est du moins ainsi que j’évalue les revirements récents de Peter Berger (1999) et sa notion présente de « désécularisation ».

Une sociologie historique (ou une sociohistoire) de la laïcité adopte une démarche différente. Elle ne peut limiter son intérêt à la religion mais doit aussi se préoccuper des institutions qui lui étaient subordonnées ou peu distinctes d’elles. On peut émettre l’hypothèse que l’institution militaire s’est différenciée tôt de la religion, même si cette dernière donnait (donne toujours peut-être au niveau de la religion civile) une légitimation sacrée à la guerre. Peut-être cela doit-il être référé au fait que l’armée gère de la violence physique.
Au contraire, les institutions qui fonctionnent avec de la violence symbolique comme la médecine ou l’école présente une proximité plus forte avec l’institution religieuse. Elles ont été longtemps des institutions embryonnaires, plus ou moins subordonnées (médecine) à l’institution religieuse ou même englobées (école) par elle. L’étude du processus de laïcisation prend forcément en compte l’évolution différenciée des institutions qui ont un rôle important de socialisation et dont l’instrument de domination est essentiellement la violence symbolique.

A cela, s’ajoute une autre prise de distance. Démarche de sociologie historique, l’étude du processus de laïcisation s’intéresse forcément aux mutations des différentes institutions, à la façon dont elles interagissent les unes envers les autres, en lien avec les mutations de l’Etat-nation et de la société. Une périodisation (découpage du temps en périodes historiques) -entreprise liée à une vision historienne- doit donc compléter l’utilisation de notions comme sécularisation ou laïcisation (ou d’autres comme celles de religion civile ou de pacte laïque).

DES PERIODES HISTORIQUES
Des périodes types doivent être distinguées, périodes où les logiques dominantes à l’œuvre dans le champ institutionnel sont structurellement différentes.
Je veux indiquer par là qu’il se produit, dans le processus de laïcisation, non seulement des évolutions mais des mutations dans les relations et les interactions entre institutions. Ainsi les rapports entre école et religion, mais aussi entre médecine et religion changent structurellement entre le début des années 1880 et le début du XXe siècle. Ce changement est marqué par des lois (dans les deux cas) qui en sont à la fois la conséquence et la cause.
Il ne s’effectue pas en un jour, d’où l’idée de périodes charnières où se produisent des « basculements » (il s’agit, bien sûr, d’une métaphore) dans les relations et les interactions entre institutions. D’où la proposition de classer ces périodes en seuils distincts de laïcisation.

Pendant longtemps j’ai essentiellement formalisé deux seuils (J. Baubérot, 1985).
Le premier s’est construit de la Déclaration de 1789 et la Révolution français au Consulat et aux débuts de l’Empire (établissement du système des cultes reconnus, loi de 1803 impulsant une institution médicale autonome, Code civile, création de l’Université).
Le second s'est construit, lui,de la création de l’école laïque et des mesures de laïcisation des années 1880 à la séparation des Eglises et de l’Etat de 1905.
Ensuite j’ai indiqué que l’on était sans doute parvenu à un troisième seuil, mais qu’il me semblait prématuré de le formaliser car la prise de distance temporelle n’était pas suffisante (« être acteur du troisième seuil », J. Baubérot, 1990).
Cette manière de voir manifeste sans doute une vision qui accorde beaucoup d’importance à l’épaisseur historique du social. Cependant, j’ai fini par franchir le Rubicon et j’estime aujourd’hui qu’un troisième seuil a émergé de 1968 (Mai 1968) à 1989 (chute du mur de Berlin et première affaire de foulard) avec, entre temps, notamment la loi sur l’IVG (1975) (J Baubérot, 2000, 2004).

Le fait de saisir les basculements à partir d’événements, de lois et de conflits politiques auxquelles elles ont donné lieu montre que l’angle d’approche privilégié est bien celui de la laïcisation. Mais le lien avec la dynamique sociale (et donc avec la sécularisation) ne peut être oublié. Une comparaison entre différents pays (par exemple, la France et le Royaume Uni, J. Baubérot-S. Mathieu, 2002), permet de saisir des différences et dans le processus de laïcisation (différence entre le Foster Act de 1870 et les lois françaises de laïcisation scolaire de 1882 et 1886) mais aussi dans le processus de sécularisation (maintien d’un arrière-fond biblique quasi-consensuel au Royaume Uni, alors même que la confiance en la science et la croyance au progrès existent, à cette époque, de manière globalement analogue à celle de la France, sauf que, justement, l’interaction entre science, progrès et religion n’est pas la même).

Il semble qu’en France, le processus de laïcisation se soit fait, conjointement, par un reflux social de la religion (une restriction de l’espace institutionnellement couvert par la religion, lors du premier seuil, une désinstitutionalisation légale de la religion lors du second seuil) et un transfert de religieux plus important qu’ailleurs (cf. notamment la médecine).
Le troisième seuil étant celui du déclin des institutions séculières, il se produit de nouvelles mutations. Notons, à ce propos, que l’intérêt d’avoir typifier un troisième seuil de laïcisation permet de corriger l’impression d’une perspective évolutionniste donnée auprès de certains tant qu’il n’était question que des deux premiers seuils. Ce troisième seuil, en effet, s’il ne nous ramène en aucune façon au premier seuil de laïcisation reprend, de façon totalement nouvelle, certaines préoccupations de ce premier seuil.

Ainsi si on analyse le rapport à la mort, la manière dont l’acte de mourir s’effectuait apparaissait (encore) importante à certains pendant le premier seuil : il s’agissait, pour eux, de mourir de telle manière que l’on optimise ses chances d’aller au paradis. Et recevoir les « derniers sacrements » était alors plus important que de prolonger un peu la vie elle-même. Tel n’était pas l’avis des médecins (croyants ou non) pour qui « l’espérance de vie importait plus que l’espérance de l’au-delà. La représentation médicale de la mort et de la vie est devenue largement dominante lors du seconde seuil de laïcisation et le rapport à l’au-delà a été une « affaire privée ».
Maintenant la revendication du « droit de mourir dans la dignité » relativise de nouveau (mais, bien sûr, tout autrement) l’objectif médical d’un prolongement indéfini de la vie. Et parler de « mourir dans la dignité » met en jeu une conception philosophique ou religieuse de l’être humain. Il ne faut donc pas s’étonner que les « questions de sens » redeviennent importante dans la sphère publique. Mais il ne s’agit pas d’un « retour en arrière » : quand on circule en voiture et que la route monte, les virage vous amènent à revoir des paysages déjà aperçus, pourtant vous avez continué votre itinéraire. Il en est ainsi, me semble-t-il, du déroulement du temps : il n’est ni linéaire, ni cyclique, mais on peut faire appel à ces deux manière de parler, en les conjuguant ensemble, pour bien le comprendre.