Laïcité et Loi de 1905

LE TROISIEME IMPENSE DU CENTENAIRE :

Nous avons vu (cf les fiches sur Emile Combes  et celle sur le premier impensé du centenaire) que le processus de séparation s’emboîte sur la politique d’anticléricalisme d’Etat mais que la campagne effectuée dans le quotidien républicain Le Siècle comme avec le projet rédigé par la Commission (président : Ferdinand Buisson, rapporteur : Aristide Briand), il s’éloigne de cet anticléricalisme d’Etat.

Reprenons un instant la campagne du Siècle, Raoul Allier, son artisan, propose la formule : « L’Eglise libre dans l’Etat politiquement à l’abri de ses menaces »[1]. Il ne semble donc pas rompre avec la rhétorique de la  ‘République en danger’ mais, en fait, il la subvertit. Jusqu’alors cette rhétorique conduisait à demander des mesures de plus en plus dures ; chez Allier la République se met elle-même en danger si elle adopte une loi de séparation non libérale, qui brime l’exercice du culte. En effet seules les associations créées à cette fin pourront être réprimées : personne ne pourra empêcher les catholiques de former des associations lois de 1901 qui pourront être politico-religieuses et hostiles à la République. Implicitement, Allier montre qu’une démocratie donne toujours, dans une certaine mesure, à ses adversaires la liberté de la combattre en restant dans un cadre légal. Rien ne serait donc plus néfaste qu’une loi qui laisserait (en fait) « substituer entièrement un danger » en donnant « l’illusion d’y avoir paré ».

Par ailleurs, si l’Etat, après la séparation, continue à « intervenir sans cesse dans la vie des Eglises par le retrait ou l’octroi de faveurs arbitraires », de telles pratiques peuvent, par contre coup, favoriser un jour, « une réaction politique, un gouvernement clérical », ce pouvoir clérical « aura été armé par la République pour opprimer à son aise les consciences ».

Allier demande donc la liberté pour tous et l’égalité de traitement entre les religions et les « associations antireligieuses » mais n’en reste pas là. Il espère également que la séparation produira des divisions au sein du catholicisme français et défend avec persistance, les droits d’éventuels groupes futurs catholiques dissidents, catholiques républicains. Il revient « sans cesse » sur ce sujet : si la loi est libérale et que le pape la refuse, qui sait si les paysans « ne se grouperaient pas autour d’un prêtre décidé à marcher avec ses fidèles plutôt qu’avec Rome ? ». Il ne faut rien faire, selon lui, qui gène une telle possibilité. Il faut penser non seulement aux « minorités religieuses (…) qui existent aujourd’hui »  mais aux « autres » qui peuvent surgir « demain », aux possibles « fractures » et « schismes dans le catholicisme ».

La séparation que prône Allier est libérale[2],  sans être pour autant favorable à la prise en considération de l’unité hiérarchique catholique. De même, le projet élaboré par la Commission parlementaire fait indéniablement preuve de libéralisme, tout en rendant possible la création d’associations cultuelles catholiques qui se sépareront de Rome et des évêques. N’est-ce pas d’ailleurs logique : après la séparation, il ne revient plus à la République de garantir l’unité de l’Eglise catholique, comme elle le faisait sous le Concordat.

 Les évêques estiment, au contraire, indispensable que la séparation prenne en compte cette organisation « monarchique «  (l’abbé Gayraud, au Parlement). Ce problème va donc se trouver au cœur des débats parlementaires. Francis de Pressensé, député socialiste et Président de la Ligue des droits de l’homme, propose alors un ajout à l’article 4, article capital car il fixe l’attribution des biens.

On peut multiplier les citations qui montrent que l’enjeu est bien là : Jean-Marie Mayeur et, Yves Bruley en ont donné d’importantes, facilement consultables[4]. J’en ajouterai deux peu connues et fort intéressantes. D’abord, une citation du député radical du  Loiret, Alfred Vazeille . Pour lui, si on s’en tient « sur le terrain des principes laïques », il ne faut pas considérer « l’organisation actuelle » de l’Eglise catholique : « Ce que nous devons considérer, ce sont des citoyens catholiques qui nous réclament et à qui nous devons le reconnaître, le droit de s’associer en vue de l’exercice d’un culte. » Et il insiste : « ce sont les citoyens catholiques, (c’est) la collectivité des individus catholiques groupés en association qui a droit (au) patrimoine (cultuel catholique) ; ce n’est pas tel ou tel évêque envoyé par Rome »[5].

 Ensuite, une citation de Ferdinand  Buisson lui-même : avec la séparation, « l’Etat ne connaît plus l’Eglise en tant qu’entité ou que hiérarchie officielle, en tant que personne publique. Plus de Concordat, plus de traités entre ces deux pouvoirs. Mais l’Etat connaît des citoyens français catholiques  et, ayant (…) le sens des réalités, il envisage uniquement ces bénéficiaires auxquels il attribue la jouissance gratuite et indéfinie de toutes les églises. (…) M. Gayraud craint que ce ne soit un acte incompatible avec l’esprit monarchique de l’Eglise. Je l’ignore, mais je n’ai pas besoin de le savoir : je sais seulement que c’est le régime de la France. Nous nous bornons à appliquer aux catholiques la loi qui règle le contrat des associations pour tous les Français, la loi de 1901. (…) Voila notre crime ! Voila la machination de schisme tant de fois dénoncée. »[6]

Cette perspective possède une grande cohérence interne : avec la séparation, il n’existe plus de « cultes reconnus » (article 2 de la loi) et donc la République « garantit le libre exercice des cultes » (article 1) à ses citoyens, non à des groupements intermédiaires. « Le projet de loi, écrit Lanessan, dans le quotidien Le Siècle, avant la modification de l’article 4, ne détruit pas plus la hiérarchie des  Eglises qu’il ne supprime les relations entretenues aujourd’hui par les fidèles de chaque Eglise avec leurs pasteurs. C’est à ces derniers qu’il appartiendra de maintenir l’autorité dont ils jouissent sur les adeptes de leur religion. S’ils sont habiles, ils seront respectés et obéis ; s’ils ne le sont pas, ils seront abandonnés ou négligés. L’Etat n’aura point à s’en occuper. »[7].

Un tel discours est incontestable sur le plan de « l’idée républicaine »[8] : la liberté collective est le prolongement de la liberté individuelle, c’est pourquoi la Constitution de 1791 « garantit (…) la liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché ».[9] C’est aussi la perspective de la loi sur les associations et à laquelle Waldeck-Rousseau était particulièrement attaché.

La séparation ne s’effectua pas sans un conflit interne entre partisans d’une séparation  libérale. Ceux qui recherchaient un ‘accommodement raisonnable’[11] avec l’Eglise catholique l’ont emporté sur ceux qui privilégiaient la cohérence avec l’idée républicaine[12]. Pourtant le pape interdit à des évêques, prêts à élaborer des statuts d’associations cultuelles canonico-légales[13], de se conformer à la loi de 1905. Après avoir eu quelques velléités de soutenir les mouvements qui entendaient organiser malgré tout des cultuelles catholiques, le gouvernement y renonça rapidement La plupart du temps, cela découragea en amont les tentatives. Il se produisit cependant quelques cas révélateurs comme celui de Saint-les Fressin et Torcy (Pas-de-Calais) où le Conseil d’Etat donna raison à l’évêque qui avait désavoué le desservant (qui est là depuis 1899) parce qu’il avait créé une cultuelle conforme à la loi et attribua les deux églises à un nouveau desservant qui, lui, ne créa pas d’association cultuelle, par obéissance à sa hiérarchie[14].

L’aspect pacificateur de la loi de 1905 aboutit donc à un paradoxe : au nom de cette loi, la République donne raison aux prêtres qui refusent d’appliquer cette loi  contre les prêtre qui voulaient s’y conformer.

POUR UNE LAÏCITE CRITIQUE

En 1886, au moment de la laïcisation de l’école publique, était créée la « section des sciences religieuses de l’Ecole pratique des Hautes Etudes », chargée d’étudier les religions à partir d’une démarche de connaissance, de la démarche critique propre à toute étude universitaire, scientifique. Que de bruits et de fureurs : on ne peut pas étudier les religions ainsi affirmaient beaucoup de catholiques influents : où on vit sa religion et on est pour, où on ne la vit pas et on est contre, pas de neutralité, pas d’objectivité possible (l’historien Emile Poulat raconte ce vif débat dans son livre Liberté, laïcité, La guerre des 2 France et le principe de la modernité, Cujas-Cerf, 1987). En 1986, nous avons fête le centenaire. J’étais alors le président de la section, j’ai invité toutes les familles de pensée… et elles sont venues, y compris des personnalités religieuses. Tout un chacun acceptait le principe d’une démarche critique et objectivante pour l’étude des religions.

Mais il ne semble pas qu’il en soit de même en France pour la laïcité. Quand ma chaire d’ « Histoire et sociologie de la laïcité » a été créée, en 1990, certains intellectuels ont déclaré alors : « la laïcité, cela ne s’étudie pas, cela se vit », adoptant une attitude proche de celle des catholiques de 1886, indice de leur rapport religieux à la laïcité, devenue une « religion civile ». J’ai souvent entendu des phrases analogues, et encore récemment, à propos de l’étude du fait religieux. OK pour une étude du « fait religieux » selon les démarches des sciences humaines, mais pas question que la même approche critique soit faite de la laïcité. J’ai même réentendu, telle quelle, la fameuse phrase : « la laïcité, cela se vit, cela ne s’étudie pas », indice qu’elle doit circuler, telle un stéréotype. Et il en est de même, chez les mêmes, de la « République » Il y a quelques semaines, alors que je participais à une université d’été d’une organisation de gauche, une personne, membre du « Conseil scientifique de cette organisation », faisait, comme si j’étais alors, forcément, un partisan du « modèle anglo-saxon », sous prétexte que j’avais une approche critique du « modèle républicain » (français). J’ai rétorqué que l’on pouvait être critique à l’égard de tous les modèles. Mais j’ai bien senti qu’une telle énonciation comportait un parfum de blasphème…

Et en fait, le discours ne pouvait pas complètement  rester dans le pur ciel des idées, alors quelques exemples soigneusement choisis étaient donnés comme preuve… alors que pour d’autres, il y avait déni de réalité. Autrement dit on choisissait les « bons » exemples quant il s’agissait de la France et les « mauvais » quant il s’agissait de l’Amérique et de l’Angleterre.

Attention au national universalisme, au national républicanisme où l’exaltation de la République est une manière déguisée d’exalter la France, de mettre entre parenthèse tout esprit critique. Ainsi un de mes interlocuteurs a pesamment expliqué que dans le système anglo-saxon, tous les individus étaient égaux, mais il y avait des gens plus égaux que les autres. Bien sûr, mais quels propos boomerang ! Un baril de lessive en cadeau à celle ou celui qui me démontre qu’il en est autrement en France !

. La laïcité implique l’esprit critique. On l’affirmera bien fort et on prétendra lutter, à partir de là, contres les « intégrismes ».  Mais cela signifie la possibilité de critiquer ce qu’est concrètement la laïcité, sinon la laïcité est sacralisée et l’obscurantisme n’est pas loin. Dans mon ouvrage Laïcité 1905-2005 je parle d’ailleurs de cette tension nécessaire et importante entre l’idéal laïque et la laïcité réelle. Quand l’invocation de l’esprit critique ne sert qu’à délégitimer l’adversaire et à se justifier soi-même, on se trouve exactement dans le même schème idéologique que celui que l’on dénonce. Alors, bien au chaud, on se conforte entre gens du même avis, et on voue aux gémonies tous les autres, ces laïco-traitres !

Ce qui est particulièrement significatif, c’est que ce sont celles et ceux qui accusent très facilement des musulmans de « double discours » qui sont, en fait, dans ce double discours total. Comme si, en étant des obsédés du « double discours », ils parlaient d’eux même sans en avoir conscience.

Quand on étudie la laïcité, il faut essayer d’avoir la même rigueur, de faire le même travail d’archive et d’enquête, d’opérer la même objectivation, le même travail de conceptualisation aussi,  que dans n’importe quelle discipline scientifique. Si j’aime beaucoup parler de la laïcité hors de France c’est précisément parce qu’on ne cherche pas là, à idéologiser immédiatement mes propos, à savoir si je défends une « laïcité ouverte » ou une « laïcité républicaine ». Non, on m’attend sur le sérieux de mon argumentation, sur la minière d’administrer la preuve, sur ma capacité à rendre compte de mon objet d’études. Et alors, là, les débats sont passionnants.

Cet esprit critique, cette démarche d’objectivation n’empêchent pas, par ailleurs, l’engagement et le débat d’idées. Il en est au contraire le soubassement. Mes opinions ne se confondent pas avec mon savoir. Elles ont leur part de subjectivité et correspondent en partie à mes expériences personnelles, à mon individualité propre. Mais ces opinions se nourrissent de ce savoir et peuvent évoluer en fonction de lui. La laïcité critique est aussi une tension enrichissante entre le savoir et l’opinion. Les 2 sont légitimes, à condition de ne pas les confondre.

Au bout du compte DEUX  ECUEILS sont à éviter : croire qu’il ne peut pas exister de démarche objectivante, d’objectivité relative (comme la richesse est relative et cependant gagner 8000 € par mois, ce n’est pas pareil qu’en gagner 800 !), croire à une objectivité absolue. L’histoire doit être la plus objective possible, mais elle est toujours une tension entre la science et la fiction. C’est (notamment) pour cela qu’après avoir écrit des livres « savants » je publie maintenant un roman

Dans ce blog, Note après Note, je tente donc de mettre en œuvre cette démarche de laïcité critique. Et manifestement, il y a du répondant puisque un peu moins de 9 mois après sa création, il a reçu plus de 18000 visites. Depuis 10 jours, le nombre de visites varie entre 129 et 162 chaque jour. Merci.

On continue ? OK.  A bientôt alors pour le troisième des quinze impensés du centenaire de la séparation... Comme vous le verrez, il est une illustration parfaite du propos d'aujourd'hui. En effet, il vous montrera que, qu'on le déplore ou que l'on s'en réjouisse peu importe, la loi de séparation ne se situe pas dans la ligne de l'universalisme abstrait dit "républicain" et c'est pour cela qu'elle put pacifier le conflit des "deux France".

A très bientôt 

Je vous avais annonçé la Note "Laïcité critique" pour ce dimanche 18 octobre, mais j'ai un travail fou et ce sera plutôt mardi 20.

En attendant, pour vous consoler, lisez les deux premiers impensés du centenaire. Vous allez vous demander quels sont les 13 autres et le suspens sera tel que vous aurez du mal à dormir (attention, cela va durer jusqu'au 9 décembre où Hercule Poirot dévoilera le 15ème impensé!)

La LAÏCITE  DE 1905 N’EST PAS UNE « EXCEPTION FRANCAISE »

(Catégorie: Les quinze impensés du centenaire)

(Résumé: nous avons vu, il y a une semaine, le premier impensé: la divergence entre la poursuite de la "laïcité intégrale", les années précédent 1905, et la démocratie. Vous trouverez le récit de ce 1er impensé  dans la Catégorie "Les quinze impensés du Centenaire", à la suite de celui-ci. Voyons maintenant le second impensé, celui qui est lié en la croyance en un "laïcité exception française")

                                                     ***

Si la poursuite de la « laïcité intégrale » au tournant du XIXe et du XXe siècle peut être qualifiée d’ « exception française » (encore que, ultérieurement, la Révolution mexicaine, avec la Constitution de 1917, et la laïcisation kémaliste à partir de 1924  s’en rapprochent dans une certaine mesure), cela n’est pas le cas de la démarche de la Commission parlementaire de séparation des Eglises et de l’Etat, et surtout de son rapporteur Aristide Briand. Qu’on en juge.

Dans son Rapport à l’Assemblée Nationale, Briand estime « indispensable d’examiner quel est le régime légal adopté dans les autres pays ». Il ne peut le faire que brièvement mais estime qu’une « vue d’ensemble » suffit pour « faire comprendre la continuité de cette évolution qui, par des degrés successifs, conduit les nations de l’antique régime théocratique à celui de la complète laïcité. » Rappelons que nous sommes alors en 1905, c'est-à-dire il y a un siècle.

1èr groupe : les pays qui sont encore dans une « phase quasi théocratique » où l’Etat, « étroitement uni à (une Eglise), reconnaît la prédominance d’une religion sur toutes les autres et n’admet que des institutions sociales conformes au principes de cette religion. » Il s’agit de l’Espagne et du Portugal pour l’union avec l’Eglise catholique, de la Russie , de la Grèce, de la Roumanie, la Bulgarie, la Serbie pour l’union avec des Eglises orthodoxes et de la Suède et de la Norvège pour l’union avec des Eglise luthériennes.

Là existent encore une « religion d’Etat, au sens ancien de l’expression, comme ’religion dominante’ ». Mais même dans ces pays, des évolutions se font sentir : ainsi, « les principes de société moderne ont du être proclamés dans les textes constitutionnels » de l’Espagne et du Portugal.  Cependant la liberté de culte y est encore limitée.

2^ème groupe : de nombreux pays ont atteint, affirme Briand, « le second stade, celui de la demi laïcité : ils proclament les principes de la liberté de conscience et de la liberté des cultes, mais considèrent néanmoins certaines religions déterminées comme des institutions publiques qu’ils reconnaissent, protègent et subventionnent ». Ainsi en Prusse et dans les autres Etats allemands, en Autriche « il n’y a pas une ‘religion dominante’, une religion d’Etat exclusive de toute autre ; mais plusieurs religions ont un caractère officiel tout à fait semblable à celui des cultes reconnus » de la législation française d’alors.

Briand met donc la France du régime Concordat-cultes reconnus  parmi les pays qui sont dans une demi laïcité. Je ne connaissais pas encore ce rapport d’Aristide Briand quand j’ai élaboré, dans les années 1980 « ma » théorie des seuils de laïcisation (rapportés, sous différentes formes dans mes ouvrages depuis 1990, notamment dans le « Que sais-je ? » et dans l’ouvrage cité plus haut). Je suis frappé de constater que ce que je qualifie de premier seuil de laïcisation correspond fort bien à cet état de « demi laïcité » dont parle Briand. Je comprends mal que les philosophes qui estiment que cette théorisation est une sorte de trahison de la laïcité puissent se réclamer de Briand. Mais il ne s’agit pas de leur seule contradiction !

Briand parle aussi de la Belgique, des Pays-Bas, de la Hongrie, de l’Italie, de l’Equateur  pour ce groupe de « demi laïcité ».

3^ème groupe : « dans quelques pays d’Europe et surtout  dans plusieurs grandes républiques américaines apparaît le troisième  terme de l’évolution » indique Briand et il précise : « L’Etat est alors réellement neutre et laïque ; l’égalité et l’indépendance des cultes sont reconnues ; les Eglises sont séparées de l’Etat »

En fait, dans les 3 pays européens cités, Irlande, Grande-Bretagne et Suisse, pour les deux derniers la séparation n’est pas complète. Il y a toujours des Eglises officielles mais, et c’est là-dessus que Briand focalise son attention, « on rencontre à côté des Eglises officielles, des Eglises libres séparées de l’Etat ; et (…)l’Eglise catholique est au nombre de ces Eglises libres », à côté d’Eglises protestantes libres.

Donc le régime de séparation est, en fait, « faiblement et incomplètement mis en pratique en Europe ».  Mais il est, « au contraire, largement adopté dans le Nouveau Monde ; le Canada (…), les Etats Unis, le Mexique n’en connaissent point d’autres. On le rencontre encore dans la jeune république de Cuba, dans trois République du Centre Amérique et enfin dans le plus important des Etats de l’Amérique du Sud : les Etats-Unis du Brésil ».

La aussi, il est très intéressant de constater que Briand estime que la séparation existe de fait au Canada et que ce pays est laïque. La perspective de Briand est donc proche de celle que développe Micheline Milot dans ses divers travaux (cf son ouvrage Laïcité dans le nouveau monde, Brepols, 2002 et ses contributions dans les 2 ouvrages collectifs que j’ai dirigés : La Laïcité à l’épreuve, religions et libertés dans le monde, Universalia, 2004 et De la séparation des Eglises et de l’Etat à l’avenir de la laïcité, l’Aube, 2005). De même, on lira (toujours dans La laïcité à l’épreuve) la contribution de Roberto Motta sur le Brésil.

Sur les Etats-Unis, Briand a un jugement nuancé. Il indique que « le principe de laïcité et de la neutralité de l’Etat  est consacré dans la constitution fédérale » américaine. Mais ajoute que les Etats-Unis ont une « conception spéciale de la laïcité »  où il y a « séparation juridique, mais une véritable union morale entre l’Etat et les Eglises » et développe, à partir de là de fort intéressantes remarques.

Notons que l’Amérique, perçue de manière moins nuancée que ne le fait Briand, sera le grand pays de référence des débats de la séparation. Partisans (Jaurès notamment) de la séparation et députés réservés à son égard citent laudativement l’Amérique, les  premiers comme un exemple à suivre, les seconds pour déplorer que la séparation qui se prépare en France ne laissera pas (selon eux) la même liberté aux Eglises que la séparation américaine.

Ce qui plait le plus à Briand est la laïcité mexicaine (elle est alors plus libérale qu’elle ne le sera de 1917 à 1992) : « Le Mexique, écrit-il, possède la législation laïque la plus complète et la plus harmonique qui ait été jamais mise en vigueur jusqu’à ce jour (…) : il connaît réellement la paix religieuse » et l’Eglise catholique est toujours forte, elle « ne parait pas avoir souffert du régime légal assez strict mais non oppressif dans lequel elle vit. »

Sur le Mexique : cf. la contribution de Roberto Blancarte dans De la séparation…à l’avenir de la laïcité.

On peut donc constater que l’esprit du principal auteur de la loi de 1905 est à l’opposé d’une « laïcité exception française ».
Nota Bene : on trouvera les 15 pages du rapport Briand sur le site de la Ligue française de l’enseignement : www.laicite-laligue.org

AINSI, POUR BRIAND, comme pour Buisson d’ailleurs, IL N’Y A PAS UN (voire deux ou trois) PAYS LAÏQUE(s), ET LES AUTRES QUI NE LE SERAIENT PAS. IL EXISTE, au contraire, DES PAYS PLUS OU MOINS LAÏQUES, DES PAYS EN TRAIN DE DEVENIR PLUS LAÏQUES QU’ILS NE L’ETAIENT AVANT. LA LAÏCITE EST UNE MARCHE.
IL EXISTE également chez Briand DES FACONS DIFFERENTES DE VIVRE LA LAICITE.  (cf. la laïcité américaine comme forme un peu « spéciale » de vivre la laïcité).
Et vous aurez remarqué que sous propos sous entend une DEFINITION NON SUBSTANTIVE DE LA LAÏCITE, et plus encore UNE DEFINITION TRES LARGE  OU LE PLURALISME S’AVERE UN CRITERE DECISIF (ainsi il peut exister, par exemple, des « demi laïcités » avec un système de « cultes reconnus »).

Avec la séparation, la France va passer d’un stade de « demi laïcité » à une laïcité plus conséquente qui, affirme Briand, vivent déjà plusieurs pays, notamment des deux Amériques. A chaque fois donc la France n’est pas seule de son espèce. LA MANIERE D’ENVISAGER LA LAÏCITE EST DONC DECONNECTEE DE L’EXPERIENCE FRANCAISE ; ELLE EST D’EMBLEE INTERNATIONALE ; BIEN DIFFERENTE DE LA VULGATE ET DU NOMBRILISME D’AUJOURD’HUI.

(Suite de la Note: "En France aujourd'hui, politique et religion")

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Les citations doivent mentionner la référence (http://jeanbauberotlaicite.blogspirit.com)

(de nouvelles Notes  -comme "Le second  des quinze impensés de la séparation" et "Pour une laïcité critique"seront mises samedi et dimanche)

(Résumé du chapitre précédent: diverses enquêtes montrent que les catholiques français ont intériorisé les idéaux de la laïcité et ne se retrouve pas dans les positions officielles de leur Eglise. La laïcité française n'est pas "apaisée" pour autant...) 

Le pouvoir politique commence à se soucier de groupes religieux, ou à la frontières du religieux et du non-religieux, qualifiés de « secte » à partir du milieu des années 1980 et, suite à diverses affaires parfois douloureuses, cette préoccupation devient importante dans les années 1990[4]. Sur le plan juridique, cela abouti à la loi du 12 juin 2001 contre « les mouvements sectaires portant atteinte aux droits de l’homme » (la formulation initiale visait « les associations ou groupements à caractère sectaire »)[5]. Loi spécifique contre des dites « sectes » dans son intitulé, mais dont l’application est controversée : pour le rapporteur au Sénat la loi s’applique à tout groupement dont les activités aurait « pour but ou pour effet de créer, de maintenir ou d’exploiter la sujétition psychologique ou physique des personnes qui participent à ses activités » (article 20), ce qui lui donne un caractère général. Par contre la rapporteuse à l’Assemblée Nationale affirme : « En aucun cas ne saurait être visés les syndicats, les groupements professionnels ou les mouvements politiques », ce qui lui donne un caractère discriminatoire.

Au-delà de « l’ambiguïté de la position du législateur »[6], le contexte général entraîne une certaine défiance de l’administration, dont l’importance dans la gouvernance politique est énorme, envers ce qui ne semble pas ‘religieusement correct ‘. En 2003,  un document de la Fédération Protestante de France dénonce « la montée depuis une quinzaine d’année d’un climat de suspicion à l’égard du religieux et notamment, pour ce qui concerne la fédération protestante, à l’égard d’associations évangéliques qui, dans leur travail d’accueil de jeunes, par exemple, se voient subitement retirer les aides qui leur étaient précédemment octroyées »[7]. Le président de cette Fédération, Jean Arnold de Clermont, a réitéré ce propos le 4 septembre 2004 lors de l’Assemblée annuelle des protestants au Musée du Désert (lieu de résistance des Camisards contre l’interdiction du protestantisme opérée en 1685 par Louis XIV). Entre temps, en février 2005, le maire de Montreuil, une commune de la  banlieue parisienne, avait -sous le prétexte de vérifier la conformité des locaux- interrompu des cultes de communautés protestantes haïtienne, antillaise et africaine.

Mais la Fédération Protestante réclame également certaines modifications de la loi de 1905, notamment sur deux points : le fait que les modifications apportées à la loi de 1901, loi générale sur les associations s’appliquent automatiquement à la loi de 1905 ; la transformation de l’article 19 de la loi, définissant les associations cultuelles. Il indique que « ces associations devront avoir exclusivement pour objet l’exercice d’un culte », la FPF voudrait que le « exclusivement » soit remplacé par « principalement ». Cette seconde demande, due à des problèmes pratiques rencontrés par les églises locales dans leurs activités sociales, touche cependant au symbolique : la loi voulait établir une claire distinction entre le religieux et le politique. Par ailleurs, cette question renvoit à celle des dites « sectes » puisqu’un des principaux problèmes au niveau des représentations sociales les concernant est le déplacement et l’euphémisation de la frontière entre le religieux et le non-religieux. Le discours de la FPF n’est donc guère entendu et il a une conséquence paradoxale : celle de faire apparaître l’Eglise catholique comme un défenseur de la loi de 1905, alors que cette organisation religieuse bénéficie des accommodements effectués par les lois de 1907 et 1908 et par l’accord avec le Saint-Siège de 1923-1924, suite à l’interdiction faite aux catholiques français par le pape Pie X d’appliquer la loi de 1905.

Depuis 1989, la question du « foulard » ou du « voile islamique »[10] occupe une place importante dans la vie politique française. La première « affaire » (automne 1989) a suivi de peu la fatwa de l’imam Khomeiny contre l’écrivain Salman Rushdie (février 1989). Cela a fortement contribué à faire estimer par une partie de l’intelligentsia et des enseignants, à tort ou à raison, que le « voile » menaçait la liberté de penser. Par ailleurs, cette affaire est intervenue juste après l’adoption d’une loi donnant certains droits aux élèves (loi Jospin, juillet 1989) et elle a été considérée comme la première conséquence de cette loi. De même aujourd’hui, certains s’indignent que certaines femmes « musulmanes » refusent de se déshabiller devant des médecins hommes (et insistent sur l’influence des maris dans cette affaire)[11]. Or ce fait se passe également dans le contexte de la loi Kouchner de 2002 donnant des droits aux malades[12]. Dans le cadre du conflit des deux France, les institutions scolaire et médicale ont joué dans ce pays un rôle de légitimation politique des régimes se réclamant de 1789 et spécialement du régime républicain. En effet, ne pouvant pas se légitimer par la religion, ces régimes devaient opposer la « marche du progrès », la coïncidence du progrès technique et scientifique et du progrès social et moral au « passéisme » religieux. Ecole et médecine ont, en conséquence, été l’objet d’un enchantement séculier plus fort que dans les autres pays démocratiques et aujourd’hui le désenchantement des institutions séculières, les modifications du rapport de force entre l’institution est l’individu revêt, en France, une signification plus politique qu’ailleurs (J. Baubérot, 2004). De part ses caractéristiques culturelles et religieuses spécifiques, de part aussi la position dominante de ses membres dans la société française, l’islam constitue une caisse de résonance de ces changement politico-symboliques. Mais, faute d’une analyse générale, beaucoup prennent la caisse de résonance pour la cause.

Il s’est opéré un renversement de la perception politique dominante des religions entre le tournant du XIXe et du XXe siècle et le tournant du XXe et du XXIe siècle[13]. Il y a un siècle l’idéologie laïque et républicaine dominante estimait, à tort ou à raison, que les congrégations, voire le « cléricalisme » largement entendu constituait une « menace » politique contre laquelle il fallait se défendre[14]. Elle considérait plus favorablement l’islam[15] que le catholicisme. Nous pouvons regrouper les arguments mis en avant en trois raisons principales.

La première tient à la représentation de la structure théologique des deux religions. Des dogmes catholiques[16] tels la Trinité, la transsubstantiation, la naissance virginale de Jésus, la résurrection,… étaient considérés comme une offense à la Raison et à la Science. Les nouveaux dogmes : l’immaculée conception de Marie et l’infaillibilité pontificale aggravaient  cet aspect « obscurantiste ». Au contraire, l’insistance islamique sur l’unicité de Dieu, la simplicité de la religion musulmane en matière de dogmes, s’accordaient assez bien avec l’imaginaire de la tendance spiritualiste de la libre-pensée.

 La seconde raison porte sur la structure institutionnelle des deux religions : l’islam semblait une religion bien moins « cléricale » que le catholicisme : ni pape, ni évêque ni hiérarchie. Pas même de clergé affirmait-on ; en tout cas pas de prêtre célibataire ayant prononcé des vœux le différenciant des « laïcs ». Là encore l’islam apparaissait favoriser une piété individuelle plus proche du spiritualisme républicain que le catholicisme.

Troisième et dernière raison invoquée: au contraire du catholicisme, et de sa célèbre Inquisition, l’islam est alors considérée comme une religion historiquement assez « tolérante », qui a admis la présence de minorités chrétiennes et juives sur son sol.

L’islam, religion plus éclairée, moins cléricale et plus tolérante que le catholicisme qui pourrait l’affirmer  aujourd’hui, en France, en étant crédible ? On insistera au contraire, en ce début de XXIe siècle, sur le « contraste » entre un christianisme qui « rendrait à César ce qui est à César » et « à Dieu ce qui est à Dieu », serait à « l’origine » de la laïcité et un islam qui, de tout temps, confondrait allègrement religion et politique. Lors des auditions de la Commission Stasi, un ancien ministre, situé au centre de l’échiquier politique, a insisté sur le fait qu’au regard de la République, « toutes les religions ne se valent pas », qu’on ne pouvait donc mettre sur le même plan christianisme et islam.

Ouvrages et Articles cités[18]

Assemblée nationale, Les sectes en France. Rapport fait au nom de la Commission d’enquête sur les sectes,  Assemblée Nationale, n°2468, Paris, 1996

Baubérot J., Vers un nouveau pacte laïque, Le Seuil, 1990

Baubérot J., « Laïcité, sectes, société », Champion Fr. – Cohen M., Sectes et Démocratie, Le Seuil, 1999, 314-330.

Baubérot J., Laïcité 1905-2005 entre passion et raison, Le Seuil, La couleur des idées, 2004.

Baubérot J., Histoire de la laïcité en France, PUF, Que sais-je ?, 3^ème édition refondue, 2005.

Baubérot J., Emile Combe et la princesse carmélite. Improbable amour. L’Aube, Regards croisés, octobre 2005.

Chélini-Pont B. – Gunn J., Dieu en France et aux Etats-Unis, quand les mythes font la loi, Paris, Berg International, 2005.

Larkin M., Church and State after the Dreyfus Affair. The Separation Issue in France, London, Macmillan, 1974.

Rolland P., « La loi  du 12 juin 2001 contre les mouvements sectaires portant atteinte aux Droits de l’Homme. Anatomie d’un débat législatif », Archives de sciences sociales des religions, 121, janvier-mars 2003, 149-165.

Rosanvallon P., Le Sacre du citoyen, Paris, Gallimard, 1992.

Roy, O. La laïcité face à l’islam, Paris, Stock, Les essais, 2005.

LES QUINZE IMPENSES DU CENTENAIRE

DE LA SEPARATION DES EGLISES ET DE L’ETAT

C’est sous cette forme un peu provocante que va être repris et continué le feuilleton sur l’histoire de la séparation qui, dans la 1^ère moitié de 2005 a raconté le ministère d’Emile Combes et les débuts de la discussion parlementaire de la loi. Rassurez-vous, cette nouvelle manière de procéder va permettre d’intégrer certains grands moments de cette discussion parlementaire dont nous n’avons pas encore parlé, notamment ceux sur l’article 4 (mais aussi d’autres). Cependant, l’été et des débats auxquels j’ai participé m’ont rendu plus incisif et le blog se prête bien à un propos qui s’éloigne un peu du récit chronologique pour montrer en quoi des enjeux idéologiques présents vont à l’encontre d’un discours plus objectif. Cela ne signifie pas que l’on serait dans une situation semblable à celle d’il y a un siècle. Ne faisons pas de la contre-idéologie ! Simplement : il y a des choses qu’on ne veut pas savoir. Et, donc, même quand on ne peut pas les nier, on les rejette le plus possible dans l’impensé. Alors, allons y gaillardement donc, sans prudence excessive.

Accrochez les amarres, cela va swinguer !

Vous en avez de la veine !

PREMIER IMPENSE : LE CONFLIT LATENT ENTRE LA POURSUITE DE LA « LAÏCITE INTEGRALE » ET LA DEMOCRATIE A PARTIR DU THEME DE LA « REPUBLIQUE MENACEE ».

Je ne vais pas (trop) me répéter : dans les précédentes Notes (Catégorie : Emile Combes, dans plusieurs Notes qui se déroulent à l’envers –c’est ça le blog !- comme les passages sur l’anticléricalisme de Combes, le projet de séparation déposé par Combes et le passage sur le « renversement du thème de la République en danger » ainsi que dans la Catégorie : Les débats sur la séparation, le passage sur « Anticléricalisme d’Etat et séparation »), vous avez déjà les matériaux nécessaires pour illustrer cette thèse.

Simplement, j’insisterai sur le fait qu’à l’époque on déclare explicitement rechercher la « laïcité intégrale », ce qui signifie la fin des accommodements concernant la laïcité scolaire opérés par Jules Ferry, la lutte contre les congrégations, la revendication du monopole de l’enseignement public laïque. Mais la « laïcité intégrale, comme l’horizon, s’éloignait à chaque mesure laïque qui prétendait l’approcher. Et de plus en plus de personnes estimaient que l’on s’éloignait des chemins de la démocratie.

Décrivons cet engrenage. Un laïque incontestable comme Goblet, l’auteur de la loi de 1886 laïcisant le personnel de l’école publique, va dire que la politique anticongréganiste (qui vise à interdire tout enseignement aux congrégations religieuses) porte atteinte aux « droits de toute une catégorie de citoyens » sans, pour autant être véritablement efficace face à « l’esprit clérical »[1]. Buisson, qui préside la Commission parlementaire sur les congrégations, veut contrer cette objection d’une atteinte aux droits de l’homme. Il établit alors une distinction  entre la « congrégation » et le « congréganiste » (qui retrouverait ses droits une fois « sécularisé » par la disparition des congrégations). Cette distinction est fortement critiquée. Les congréganistes contraints et forcés de séculariser ne changent pas d’état d’esprit, bien sûr. L’enseignement qu’ils vont donner peut toujours être considéré comme contraire aux idéaux républicains.

L’engrenage se précise : le peu d'fficacité des mesures prises demande de les compléter par de nouvelles mesures telle l’interdiction de l’enseignement aux  congréganistessécularisés là où ils l’exerçaient précédemment. Mais, Combes, lui-même reconnaissait qu’il était impossible « après avoir dit à un homme : "défroque-toi" de le frapper ensuite comme défroqué. » D’où l’idée de ne poursuivre que les « sécularisations fictives » et d’établir par un règlement d’administration publique, une nouvelle catégorie, celle des « sécularisés sincères »[2]. Cette disposition, qui nécessitait de scruter les consciences, ne pouvait pas, bien sûr, être mise en œuvre sans quitter le  cadre de la démocratie. Elle sera demandée mais pas appliquée.

Une telle mesure aurait-elle, d’ailleurs, été suffisante ? Le directeur du journal Le Siècle Lanessan (qui va accueillir la campagne en faveur d’une séparation « libérale » de Raoul Allier dans son quotidien) ne le pense pas. « Les évêques et le clergé séculier pourront se mettre légalement à la tête de la réorganisation de l’enseignement que donnent aujourd’hui les congrégations. La loi nouvelle (interdisant tout enseignement aux congrégations  et qui sera promulguée le 7 juillet 1904) leur en reconnaît le droit, et, comme ils disposent déjà du pouvoir de sécularisation des membres des congrégations, ils auront sous la main les maîtres nécessaires »[3]. Il n’est pas le seul de cet avis.

Il faut donc instaurer, selon les partisans de la « laïcité intégrale », le monopole de l’enseignement public, mesure que le sénateur Gustave Rivet, parodiant Combes, appelle le « monopole nécessaire ». Tout enseignement privé, congréganiste ou non, sera alors interdit. Le parti radical réclame cette mesure, dans son congrès de 1903. Le professeur Lintilhac, un des chefs de ce parti, affirme que « l’Etat ne doit concéder à (quiconque) la possibilité d’élever les futurs citoyens contre la cité ». Mais, même adopté, ce monopole de l’enseignement public laïque n’aurait pas suffit. L’engrenage aurait continué : on commençait déjà à dénoncer les « cléricaux latents » de l’enseignement public (ceux qui enseignaient Voltaire en ricanant un peu) et, de fait, même avec le monopole rien n’empêcherait, remarquait Buisson (pour le combattre), des candidats « cléricaux » de se présenter et de réussir les concours, à moins d’exercer un « contrôle odieux ou sur les opinions ou sur les origines des candidats ».[4]

Clemenceau adopte une position analogue à celle de Buisson. Il prononce un discours célèbre: « Pour éviter la congrégation, nous faisons de la France une immense congrégation. (…) Nos pères ont cru qu’ils faisaient la Révolution française pour s’affranchir ; nullement, c’était pour changer de maître. (…) Aujourd’hui où nous avons détrôné les rois et les papes, on veut que nous fassions l’Etat roi et pape. Je ne suis ni de cette politique ni de cette philosophie. »[5].

En effet, on assiste maintenant à une opposition moraliste entre un « mauvais » Combes et un « bon » Briand. Cela permet de faire l’économie de ce qui s’est réellement passé entre 1902 et 1905. Comme nous allons le voir dans le second impensé du centenaire, Ce n’est pas Combes (qui a conduit, mais aussi limité l’anticléricalisme) c’est tout un ensemble de républicains qui ont estimé que la « République (était) menacée » et qu’il fallait prendre des mesures de plus en plus radicales pour la défendre.

MIREILLE ESTIVALEZES

 LES RELIGIONS DANS L'ENSEIGNEMENT LAÏQUE

On parle en France depuis une quinzaine d’années d’un nécessaire enseignement du fait religieux. Comment ce débat est-il venu sur les devants de la scène publique ? Quels sont ses enjeux et les attentes qu’il suscite ? Comment les professeurs chargés de cet enseignement sont-ils formés ? Comment répondre au mieux aux attentes de la société, des parents d’élèves et des élèves ?

Si l’on s’accorde à penser qu’une connaissance des religions doit faire partie de la culture scolaire de tout futur citoyen, on peut s’interroger sur les choix qu’opèrent les programmes et les manuels, incarnant à la fois une mémoire du passé et un projet d’avenir de la société. Mais cet enseignement ne va pas sans difficultés : quels sont les écueils à éviter ? La laïcité est-elle un obstacle ou, au contraire, l’une des conditions de cet enseignement dans une École devenue l’un des lieux stratégiques de l’expression des appartenances religieuses ?

Cet ouvrage montre très concrètement comment est mené, avec bien des hésitations et non sans problèmes, l’enseignement du fait religieux dans les collèges et les lycées de la République. Il permet également de mesurer l’importance d’une approche pédagogique distanciée et dépassionnée, bien distincte d’une démarche d’ordre confessionnel, pour communiquer aux citoyens de demain les connaissances nécessaires à la compréhension de questions qui traversent toute l’histoire de l’humanité jusqu’à aujourd’hui. Un panorama d’ensemble de la situation qui n’avait encore jamais été proposé.

Préface de Jean BAUBEROT

Docteur de l'École pratique des hautes études (« Histoire des religions et des systèmes de pensée ») où elle est chargée de conférences, Mireille Estivalèzes est chercheur au Groupe de sociologie des religions et de la laïcité (CNRS-EPHE).

(Université de Floride, septembre 2005)

Continuité et changement se conjuguent dans les rapports entre religion et politique dans la France contemporaine (au sens large des historiens). La France, comme les Etats-Unis, est toujours marquée, en cette année 2005, par la mémoire de ses origines, de sa fondation mythique.  Cependant, différence structurelle entre les deux Républiques, le mythe des origines se dédouble de façon très différente. De ce côté-ci de l’Atlantique, la fondation des Etats-Unis peut se situer dans un certain prolongement de la fondation de l’Amérique anglaise et le Thanksgiving Day peut être mis sur le même plan que la fête nationale du 4 juillet. En France, les deux références fondatrices ne vont pas du tout dans la même direction.  La première référence concerne le baptême du chef franc Clovis, qui aurait eu lieu en 496 de notre ère et qui aurait constitué une première unification de la future France dans le refus de « l’hérésie » aryenne au profit de la foi chrétienne « catholique, apostolique et romaine ». La seconde référence concerne la fondation de la France moderne, de la France républicaine grâce à la Révolution française, considérée « comme un bloc » (Clemenceau). Cette seconde fondation, celle de la modernité politique française, s’effectue dans un conflit frontal et violent avec le catholicisme romain.

Du début du XIXe siècle au début du XXIe siècle ces deux éléments forment l’infrastructure symbolique des rapports entre politique et religion en France.  Mais suivant les problèmes dominants d’un temps, ces rapports s’articulent de façon différente. Globalement, trois périodes peuvent être distinguées. La première période, allant de la Révolution elle-même (qui a très vite acquis un statut de récit de fondation) à la séparation des Eglises et de l’Etat est celle du conflit des deux France : la France de Clovis et la France de 1789 s’affrontent, tentent en vain de se réconcilier en une guerre de deux religions civiles concurrentes. La seconde période est celle du « pacte laïque »[1], d’une réconciliation progressive, avec ses hauts et ses bas, ses restes de conflit qui se manifestent essentiellement dans le domaine scolaire. L’apaisement, dès 1908, des tensions suscitées par le refus catholique d’appliquer la loi de séparation, l’ « Union Sacrée » en 1914, la constitutionnalisation de la  laïcité en 1946 (alors que le président du Conseil était membre d’un parti démocrate-chrétien) et, enfin, l’échec de la création du SPULEN (Service Public Unifié et Laïque de l’Education Nationale) en 1984 en marque les principales étapes. Mais de nouveaux aspects conflictuels se manifestent à partir de 1989 et de la première « affaire de foulards ». Cette année du centenaire de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat est marquée et par la réconciliation globale des deux France et par ces nouveaux problèmes. Aujourd’hui, de l’islam au protestantisme, il existe une tension, parfois latente, parfois ouverte, entre la France et ses minorités religieuses. La France n’est pas arrivée, jusqu’à présent, à construire un « nouveau pacte laïque »[2].

Nous allons parler de cette dernière période et traiter essentiellement des problèmes actuels. Mais ni la période ni les problèmes qu’elle rencontre ne sont compréhensibles sans tenir compte de leurs soubassements historiques et symboliques. Comme le montre très bien un ouvrage récent[3], l’histoire réelle et mythique des Etats-Unis fait que l’athéisme y est virtuellement plus ou moins suspect alors que l’histoire réelle et mythique de la France fait que la religion y est toujours virtuellement plus ou moins suspecte, ou plutôt considérée comme profondément ambivalente. Pourtant Etats-Unis et France ont en commun d’avoir proclamé la liberté de conscience, dans le dernier quart du XVIIIe siècle. Mais peut-être n’entendent-ils pas exactement de la même façon, le terme, le concept de « liberté ».

Le conflit des deux France a été avant tout un conflit sur l’identité nationale. Ce conflit s’est identifié, pendant une bonne partie du XIXe siècle, avec l’instabilité des régimes politiques (une bonne dizaine entre 1789 et 1875) et un conflit entre monarchie et république. Le ralliement à la république, demandé aux catholiques français par le pape Léon XIII en 1892, n’a nullement mis fin à ce conflit frontal dans la mesure où la république que l’on ralliait devait avoir une identité catholique. La crise qui accéléra le processus de la séparation des Eglises et de l’Etat, significativement, fut provoqué par la visite du président de la république, Emile Loubet, au roi d’Italie : le pape Pie X jugeait cela inconvenant pour lui de la part d’un chef d’Etat d’une nation catholique. Il n’avait pas la même exigence envers l’Empereur d’Allemagne.

Ainsi, l’aspect le plus douloureux de la séparation pour les catholiques pratiquants ne fut pas la laïcité de l’Etat, déjà largement acquise auparavant[4], mais la neutralité religieuse de la nation. Cependant la situation restait conflictuelle pour l’école, ce qui n’est guère étonnant car l’école enseigne non seulement un savoir mais aussi une certaine vision de la nation. « Deux jeunesses » étaient censées apprendre deux visions différentes de la France à l’école laïque et à l’école confessionnelle catholique[5]. Après beaucoup de rebondissements, qu’il n’est pas le lieu de retracer ici, les années 1982-1984 virent l’insuccès de la tentative d’une unification laïque (souple au demeurant) de  l’institution scolaire. Les écoles privées, catholiques pour la plupart, qui se trouvaient largement subventionnées par l’Etat depuis 1959[6], furent pérennisées. La majorité de l’opinion publique estimait, en effet, après le Concile Vatican II, que « l’école catholique » n’enseignait pas une autre France que « l’école républicaine ». Beaucoup de parents voulaient pouvoir jouer sur la concurrence entre ces deux écoles[7].

Le conflit des deux France est-il fini de façon irréversible ? Pour certains, il se déplace des enjeux politique et scolaire à un différent en matière de mœurs. Les médias ont mis en scène les propos du pape Jean-Paul condamnant le laxisme supposé des sociétés modernes en la matière. On sait que c’est sur ce terrain qu’avait commencé le recentrage après Vatican II : en 1968, Humanae Vitae du pape Paul VI avait maintenu la condamnation des moyens modernes de contraception. Un sondage effectué lors de la mort de Jean-Paul II donne des données extrêmement intéressantes sur l’opinion des Français et notamment des catholiques quant à la position officielle de l’Eglise catholique en matière de mœurs[8].

Dans les sondages, environ les deux tiers de la population française se déclare catholique et environ un quart sans religion, le reste étant membre d’autres religions ou refusant d’entrer dans un classement de ce type[9].Mais si 66% des Français se disent catholiques, seuls 8 à 9%  sont des pratiquant réguliers, le reste se répartissant, en part presque égale, entre catholiques pratiquants irréguliers et catholiques non pratiquants[10]. Parmi les questions posées plusieurs concernent les mœurs et il est intéressant de donner les réponses  des catholiques pratiquants réguliers et irréguliers (c'est-à-dire un peu plus d’un tiers de la population française) qui forment, globalement, l’opinion publique catholique (les pratiquants réguliers en étant le ‘noyau dur’).

Le 29 mai 2005 a eu lieu un référendum sur « l’approbation du traité établissant une Constitution pour l’Europe ». Ce traité a été rejeté par 54,68% des suffrages exprimés (45,32% ayant voté pour). Le sondage CSA[13], réalisé le jour même du référendum sur la Constitution européenne, auprès de 5216 Français inscrits sur les listes électorales, montre que le facteur religieux continue d’être un des facteurs importants. Parmi ceux qui ont voté, environ deux tiers des catholiques pratiquants réguliers ont voté en faveur de la Constitution (67% contre 33%) alors que deux tiers des sans religion ont voté contre (65% contre 35%). Les catholiques pratiquants occasionnels se sont répartis de façon presque équilibrée (49% oui, 51% non) et les catholiques non pratiquants se sont montrés (comme souvent) un reflet exact de l’ensemble des Français (45% de oui, 55% de  non). Les protestants (43% de oui, 57% de non) et les musulmans (46% de oui, 54% de non) ne s’écartant guère, eux aussi, de la tendance générale.

Il faut noter que le clivage entre catholiques pratiquants réguliers et sans religion n’est pas le seul à être fortement accentué. Il existe un clivage moins  important mais relativement significatif selon l’age (41% de oui pour les 18-24 ans, 38% pour les 25-29 ans, par contre 57% des 65-74 ans, 59% des 75 ans et plus). Surtout, il existe un clivage aussi important suivant le niveau de diplôme (39% de oui pour les personnes sans diplôme ou titulaire d’un diplôme primaire à 69% pour les personnes possédant un diplôme supérieur à bac+2) et un clivage plus important selon les revenus mensuels du foyer (35% pour les revenus de moins de 1500 € par mois à 74% pour les revenus de plus de 4500 €) et selon les proximités politiques (16% de oui pour ceux qui votent à l’extrême gauche, 42% pour ceux qui votent à gauche, 76% pour ceux qui votent à droite et 17% pour ceux qui votent à l’extrême droite[14]). Les pratiquants réguliers sont considérés, à partir des diverses enquêtes réalisées, comme moins jeunes, plus diplômés, ayant de meilleurs revenus, plus à droite (mais moins à l’extrême droite) que la moyenne de la population française. Il y a donc congruence, sans qu’il soit possible de déterminer exactement l’importance du facteur religieux. Un indice, cependant, que ce dernier n’a pas été négligeable : les lecteurs du quotidiens La Croix, qui sont des catholiques convaincus, ont voté à 74% pour le traité (lecteurs du Figaro,68%, lecteurs du Monde, 52%).

Une nouvelle vérification de cette affirmation peut être trouvée dans un troisième sondage[18] portant sur la laïcité qui, rappelons le, a constitué l’enjeu central du conflit des deux France. Une question proposait cinq réponses à la question : « Pour vous, le principe de laïcité, c’est avant tout… ? ». Un seul item pouvait être choisi. Nous donnerons d’abord les réponses de l’ensemble des Français, ensuite celle des catholiques, enfin celle des sans-religion:

-         « de mettre toutes les religions sur un pied d’égalité » : 32%, 26%, 30%

-         « de séparer les religions de la politique » : 28%, 29%, 24%

-         « d’assurer la liberté de conscience » : 28%, 28%, 34%

-         « de faire reculer l’influence de la religion dans la société » : 9%, 13%, 8%.

-         « rien de tout cela » : 1% (3%, 4%)

(Ne se prononcent pas : 2%, 1%, 0%).