Laïcité et Loi de 1905

Après "Rentrée laïque", vous trouverez une présentation du "GRAND BETISIER" et une Note sur La laïcité à l'hôpital;

RENTREE LAÏQUE
(Jean Baubérot)
(29 août 2004)
ou la laïcité peut-elle pratiquer le grand écart sans péril ?

(l’intérêt de ce petit texte me semble double : il se réfère aux cérémonies du 60eme anniversaire de la Libération de Paris et à la façon dont elle se sont déroulées, ce que nous avons maintenant tous oublié ; il parle de la rentrée scolaire AVANT l’enlèvement des 2 journalistes en Irak et la revendication des ravisseurs, événement qui a complètement changé la donne)

il y a quelques jours le « Treize heure » de France Inter recevait le président du syndicat national des proviseurs. Celui-ci déclara la laïcité incompatible avec tout signe de reconnaissance religieuse à l’école. Mais le bandana n’est pas forcément un signe religieux ? demanda la journaliste. Non aucun bandana fut-il répondu d’un ton sans réplique. La journaliste enchaîna alors sur la commémoration de la Libération de Paris : une grande messe venait d’avoir lieu à Notre Dame, en présence de Jacques Chirac et avec un message du pape Jean-Paul II. Un autre sujet? Cette journaliste le croyait car elle ne posa aucune question au champion de la laïcité assis côté d’elle. Et ce dernier ne fit pas le moindre commentaire critique.

Va pour la grande messe : il y en eu bien une en 1944 (encore que ce concordisme me semble très douteux et d’un point de vue citoyen et du point des religions elles-mêmes : la laïcité ne serait-elle pas une double neutralité ? Celle de l’Etat à l’égard des religions et celle des religions à l’égard de l’Etat). Mais quel aveuglement devant les contradictions de cette laïcité à géométrie variable. A l’étranger, je vous l’assure, cela ne passe pas inaperçu.

Il y a un siècle, la situation était analogue mais inverse. Un rapport officiel consacré à l’Algérie critiquait le laïcisme de certains instituteurs et louait «le désir bien naturel à un peuple croyant de s’assurer que sa religion ne courrait aucun danger dans les écoles ». Les instituteurs devaient « témoigner le plus profond respect » pour « le Coran symbole de la doctrine religieuse et monument par excellence de la littérature » arabe. Une école où « la concorde s’établit facilement entre l’enseignement laïque et l’enseignement religieux » se trouvait citée en exemple. Quel était l’auteur de ce texte ? Emile Combes. Oui, celui-là même qui fit voter la loi de juillet 1904 interdisant l’enseignement à tout congréganiste. Et cette loi fut populaire : les congrégations, disait-on, menacent la République. Un siècle après les historiens vous expliqueront pourquoi la République n’était en rien menacée.

Anticipant l’exclusion, des familles musulmanes ont déjà inscrit leurs filles au Centre national d’enseignement à distance ou prévu l’arrêt de l’école pour celles qui ont 16 ans ou plus.En cette rentrée 2004 la chasse aux bandanas risque d’être ouverte car les consignes données sont rigoureuses, contrairement à ce qu’avaient cru des membres naïfs de la Commission Stasi. Une laïcité ostensible n’est-elle pas une laïcité contreproductive ?

Congrès médical de KUMAMOTO (Japon)
21 novembre 2004
(version provisoire – à ne pas publier)

LA LAÏCISATION DE LA MEDECINE
ou
LA MORT ENTRE MEDECINE ET RELIGION
France XIX-XXIe siècles
(Jean Baubérot)

(Cette communication a été faite devant des médecins et à un congrès médical. Un des buts consistait donc à les faire réfléchir de façon critique sur l’institution médicale et la pratique de la médecine. Même si les thèses présentées n’auraient été foncièrement différentes face à des théologiens, l’accentuation n’aurait pas été la même. Tout texte est écrit en situation, il ne se situe pas -chez moi en tout cas- dans le pur ciel des idées)
Quand, après la tourmente révolutionnaire, Portalis -conseiller puis ministre des cultes de Napoléon Bonaparte- voulut justifier la politique de pacification religieuse menée par ce dernier, il employa une expression très significative du rôle social donné alors à la religion en France. « La religion, dit-il, fait espérer et craindre ». Cette espérance et cette crainte concernent un au-delà de la vie. Après la mort, on espère le paradis ; on craint les tourments de l’enfer.Mais à la même époque, un médecin philosophe, Georges Cabanis, affirme que, désormais, c’est la médecine qui fait réellement « espérer et craindre ». Et il s’agit là de l’espérance de la non mort, de la guérison, et de la crainte de mourir, de perdre la vie ici bas. A chaque fois, espérances et craintes se trouvent liées à la mort, mais suivant que l’espérance et la crainte sont de l’ordre du religieux ou du médical, la mort ne revêt pas la même signification. C’est de ce rapport à la mort dont je voudrais parler, à partir de l’exemple de la France.

LA France : UN RAPPORT SPECIFIQUE MEDECINE-RELIGION
Le cas français me semble intéressant à étudier. En effet, l’émergence de la médecine moderne, les mutations de la pratique médicale en France -du début du XIXe siècle à aujourd’hui- ne sont pas essentiellement différentes des autres pays occidentaux (même si des écarts temporels peuvent exister dans l’adoption de certaines découvertes ou techniques médicales ainsi que des spécificités propres à chaque pays). Par contre le rapport entre médecine, religion et politique s’avère original. L’historien Claude Nicolet (1982, 310sq.) écrit : dans le « principe, rien ne sépare apparemment le recours à l’hygiène et à la médecine dans la plupart des pays occidentaux au cours du XIXe siècle : les enquêtes sur l’état sanitaire des populations sont à peu près contemporaines et à peu près convergentes dans tous les pays. (…) Mais nulle part ailleurs qu’en France, il (=ce recours) ne deviendra aussi nettement une obligation morale liée à la nature d’un régime politique précis ». Claude Nicolet veut parler du régime républicain mais ce qu’il écrit vaut plus ou moins pour tous les régimes qui, en France, se réclament de la Révolution de 1789. Et il précise : dans les différents pays occidentaux le pouvoir politique d’alors favorise l’essor la science, en France ce pouvoir « non seulement favorise la science, mais en grande partie dépend d’elle ».

Pourquoi cette différence importante ? Parce que, de manière générale, le pouvoir politique à cette époque se trouvait légitimé par la religion, et il avait besoin de cette légitimation religieuse. Evénement fondateur de la France moderne, la Révolution française est entrée en conflit avec la religion. Par suite d’un enchaînement de circonstances qu’il serait trop long de rapporter ici, la Révolution a rompu avec le catholicisme, la religion historique de la France. Elle doit donc trouver une autre légitimation. Et tous les régimes qui adoptent le drapeau tricolore, ce symbole révolutionnaire par excellence, sont marqués par la blessure symbolique résultant de cette rupture, même si -par ailleurs- ils cherchent à se réconcilier avec la religion. Il faut donc que ces régimes trouvent un autre fondement moral. Or la médecine peut être considérée comme la science en acte, la science qui soulage et cherche à guérir, une science morale en quelque sorte. Elle peut, d’une certaine manière, donner ce fondement légitimateur de façon laïque. A un système symbolique et religieux qui (selon les esprits « progressistes ») prône la résignation devant la mort et l’espérance d’un au-delà meilleur, la médecine substitue un système symbolique séculier. Ce système diffuse l’idée que l’on peut espérer retarder la mort, prolonger la vie et considère que lutter pour cette prolongation doit être le combat moral par excellence (J. Baubérot, 2004, 58).

Cette substitution d’un rapport religieux à un rapport médical avec la mort induit un engagement complet de l « ’homme médecin ». Désormais, celui-ci combat contre la mort de toutes ses forces, sans demander au malade (comme le rappelle Pasteur à la fin du XIXe siècle), « de quelle nation ou de quelle religion es-tu ? » (en adoptant donc une attitude de neutralité religieuse). Et Pasteur ajoute que le médecin fait au malade la promesse suivante : « tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » (propos souvent cités, et notamment par J-P. Valabréga, 1962, 83).

LA MEDECINE FRANCAISE A-T-ELLE UNE DIMENSION RELIGIEUSE ?
Une double mutation s’opère : d’une part la mise entre parenthèse de la religion qui ne doit pas interférer avec l’acte médical ; d’autre part, le remplacement de la promesse religieuse du bonheur dans l’au-delà par la promesse médicale de soulager la douleur (nous reviendrons sur cet aspect) et d’opérer la guérison. Soigner, tenter d’arracher à la mort, restent des actes profanes mais ce transfert de promesses prend (au niveau de la forme et non du contenu), une coloration quasi religieuse. C’est pourquoi, la médecine touche au domaine du sacré et se comprend elle-même comme une sorte de « sacerdoce » (« Tu es sacerdos, medice »). Nous avons donc dans la relation entre médecine et religion face à la mort, des éléments structurels, permanents qui se conjuguent avec cette nécessité politique française de trouver une légitimation non religieuse dans son contenu, mais aussi puissante que la religion dans sa forme. Tout le problème de la médecine française moderne se situe à la conjonction de ces deux facteurs.

Indiquons tout de suite une différence concrète entre la France post-révolutionnaire et d’autres pays européens Au XVIIIe siècle, en France comme ailleurs, le clergé tenait les registres de l’état civil et donc le registre des sépultures. Le 20 septembre 1792, la Révolution française lui retire cette fonction. Les registres d’état civil sont transférés aux mairies et, désormais, naissances, mariages et décès seront consignés par un officier d’état-civil. Celui-ci doit constater la mort et délivrer le permis d’inhumer. Or, contrairement au prêtre qui avait visité le défunt pendant sa maladie, qui lui avait administré les « derniers sacrements » (nous allons y revenir), l’officier d’état civil ne connaît pas la personne décédée. Il n’est pas considéré, d’autre part, comme un spécialiste de la mort. On ne lui reconnaît pas de compétence dans ce domaine.
Cette situation est, à l’époque, tout à fait singulière. Elle entraîne un vide que le médecin peut combler en effectuant une vérification médicale de la mort, en devenant l’autorité qui dit qu’il y a décès. A Paris, c’est ce qui est prévu dès 1800. Cependant, la situation est plus complexe, car la mort du malade apparaît un aveu d’échec pour le médecin ; elle semble indiquer que son travail est inutile. La mort constitue, au contraire, un moment clef de l’action du prêtre car, nous allons le voir, les derniers instants du moribond peuvent être l’heure décisive où se jouera son salut. Ainsi, même dépossédé de sa fonction d’agent de l’Etat, le prêtre peut continuer à jouer un rôle primordial, alors que le médecin hésite à occuper la place laissée vacante, puisqu’il ne peut pas l’investir d’un sens positif. Si le politique distribue les rôles, c’est le symbolique qui les rend signifiants.

L’ENJEU SYMBOLIQUE DE LA MORT
Dès lors, la mort constitue un enjeu central entre le système symbolique religieux et le système symbolique médical. Enjeu de pouvoir : quel est le rôle dominant face au moribond : le rôle religieux du prêtre ou le rôle thérapeutique du médecin ? Enjeu de signification aussi : la mort peut revêtir un sens positif d’un passage (espéré) réussi dans l’au-delà dans le système symbolique dont le prêtre est porteur alors qu’elle est un non-sens dans le système symbolique médical puisqu’elle signifie la fin de l’ici-bas, ce qui peut éventuellement arriver ensuite se trouvant mis entre parenthèse, relégué au rang de croyance privée.

Avant la Révolution de 1789, sous l’Ancien Régime, les choses semblaient claires. Le système symbolique religieux englobait le système médical et le médecin était un personnage secondaire par rapport au prêtre. Le sens principal de la mort était, sans conteste, le fait qu’elle constituait ce moment décisif où il fallait que chacun assure son salut éternel et la guérison elle-même était souvent interprétée de façon plus religieuse que médicale. Par ailleurs, indice de la subordination de la médecine, un médecin qui n’avertissait pas son malade que « l’heure de la mort approche » et l’empêchait de s’y préparer religieusement pouvait être condamné à une forte amende et à se voir retirer son diplôme en cas de récidive. D’ailleurs bien des gens mouraient sans avoir vu de médecin. Par contre, exceptée la petite minorité de juifs (considérés comme des semi étrangers) et de protestants (pourchassés depuis la Révocation de l’Edit de Nantes en 1685), personne ne voulait mourir sans avoir reçu les « derniers sacrements ». En effet, un tel rite était considéré comme pouvant éviter la damnation éternelle au futur mort.

Le rite des « derniers sacrements » consiste en la conjonction de trois sacrements : d’abord la confession des péchés (où le malade se repent de ses fautes) ; ensuite la communion où le malade doit avaler l’hostie sans la vomir (d’où un risque si le sacrement est administré trop tardivement) ; et enfin l’extrême onction faite avec de l’huile d’olive bénie par un évêque. En administrant l’onction, le prêtre prononce ces paroles : « que par cette saint onction et sa très pieuse miséricorde, Dieu te fasse grâce de tous les péchés que tu as commis par la vue ou l’odorat, le goût, le toucher, l’ouïe ».

Certes, le paradis ne se trouve pas garanti pour autant de façon mécanique. Même délivrée de l’enfer, l’âme du défunt peut se rendre au purgatoire, lieu où un feu purificateur tourmente temporairement cette âme afin d’en enlever les souillures qui subsistaient et ne peuvent entrer au paradis. Cela induit une double réalité symbolique. D’abord les derniers sacrements n’effacent la crainte de la mort, la peur de l’au-delà facilite l’emprise de l’institution religieuse sur les « fidèles ». Le christianisme a longtemps joué sur ce sentiment de crainte. Mais, ensuite, le séjour au purgatoire peut être abrégé par l’intercession des vivants en faveur du défunt. Le système symbolique catholique maintient donc, par ce biais, un certain rapport entre les vivants et les morts. Cela contribue à donner un certain sens à la mort, à une appréhension de la réalité qui inclut des morts et ne se compose pas seulement des vivants. Dans la logique du système médical, au contraire, les morts n’existent plus, ou du moins on n’a plus à s’en préoccuper. Il y a une complète absence des morts, devenus irréels et -au sens strict- insignifiants.

Tant que le système symbolique médical se trouvait englobé par le système symbolique religieux, cette irréalité, cette insignifiance des morts n’apparaissait pas.Il pouvait exister une complémentarité entre clercs, une double cléricature du prêtre et du médecin. Descartes avait tenté de formaliser cette complémentarité en donnant une définition métaphysique de l’âme et une définition physique de la vie. Dans cette perspective, les rôles du prêtre et du médecin s’harmonisent pour « normer » l’individu. Mais la réalité est plus conflictuelle car le médecin est, en fait, sous la dépendance du prêtre et doit tenir compte des prescriptions et des interdits religieux. Or, de son point de vue, ces normes religieuses nuisent à sa pratique, au développement de son « art ». Le désir d’autonomie des médecins face à la religion catholique est ancien. Il s’est, notamment, manifesté par la volonté de pouvoir disséquer et étudier les cadavres. Ce fut longtemps interdit car, dans le système symbolique religieux, le mort appartient à Dieu et le disséquer est un sacrilège, c’est tuer le mort une seconde fois. C’est aussi, symboliquement, signifier aux proches du mort que leur défunt n’est plus une personne, mais est devenu une chose, un matériau pour la science.

LES CONFLITS DU XIXe SIECLE ENTRE MEDECINE ET RELIGION
Au XIXe siècle, les motifs de conflits se multiplient. Ainsi, en cas de dilemme entre la vie de la mère et celle de l’enfant lors d’accouchements dramatiques, les médecins auront de plus en plus tendance à choisir de « sauver » (ce verbe, à connotation religieuse, est significatif) la vie de la mère alors que dans le système symbolique catholique d’alors, il vaut mieux sauver la vie de l’enfant pour pouvoir le baptiser et assurer « la vie de son âme ». Autre exemple : l’anesthésie est pratiquée par les médecins pour rendre l’acte médical plus efficace et augmenter les chances de guérison. Mais, à ses débuts, au milieu du XIXe siècle, les accidents ne sont pas rares et ils entraînent une mort involontairement provoquée et naturellement non annoncée. Cette mort a lieu sans que le malade ait reçu les derniers sacrements.

Or si, de tout temps, le regret de la vie ici-bas a existé et a provoqué la peur de mourir, la mort soudaine survenue sans repentir, sans recevoir les derniers sacrements était la mort la plus redoutée. Cette mort-là risquait fort, en effet, de vous conduire en enfer. Une mort précoce mais préparée apparaissait moins grave qu’une mort différée mais se produisant soudainement. Cette dernière hypothéquait, en effet, l’au-delà et ce n’est pas parce qu’on vit un peu plus vieux que l’on est mort moins longtemps !

La peur de la mort subite constituait d’ailleurs un des arguments qui permettait à l’institution religieuse d’avoir une emprise sur la vie entière des individus : il ne fallait pas attendre la vieillesse et la maladie pour se préoccuper de son salut mais il fallait sa vie durant être prêt à pouvoir mourir sans être « en état de péché mortel ». Soyons attentif à cet adjectif : « mortel » : il désigne la mort spirituelle de l’âme, privée de la grâce et de l’esprit de Dieu, en proie à une peine éternelle. Cela indique bien que, dans le système symbolique religieux, la véritable mort est moins celle du corps -que l’on sait être un jour ou l’autre périssable- que celle de l’âme, qui -elle- peut-être promise à l’éternité, ou à la damnation.

Ce système d’emprise commençait à décliner dans certaines classes sociales dès avant la Révolution, et certains bourgeois se préoccupaient au moins autant de régler leurs affaires terrestres que du salut de leur âme. Auprès de la masse du peuple ce système symbolique gardait son importance. Par ailleurs, si le prêtre avait sa place, dans la cérémonie rituelle, le « premier rôle revenait au mourant lui-même. Il présidait et savait comment se tenir, tant il avait été de fois témoin de scènes semblables » (Ph. Ariès, 1975, 169). Ajoutons que le souci et l’espoir de la guérison, étaient naturellement également présents. Ils faisaient souvent appel à des moyens religieux : prières envers les saints guérisseurs et la Vierge (« Notre Dame de Tout Remède »), recours à l’eau de source miraculeuse, pèlerinages. Enfin, certains prêtres avaient la réputation d’avoir des pouvoirs thérapeutiques.

En France, la notion juridique d’ « exercice illégal de la médecine » est établie par la loi dès 1803. A cette date, le décollage scientifico-technique de la médecine ne s’est pas effectué. Le médecin ne possède pas une efficacité supérieure aux « empiriques » (c'est-à-dire aux personnes qui possédaient un « don » thérapeutique ou que l’habitude de soigner les bêtes conduisait à soigner les gens). En Grande Bretagne, pourtant en avance sur la France pour les novations médicales, la notion d’ « exercice illégal de la médecine » date de 1858. La précocité de cette institutionnalisation de la médecine française, de cette construction politique d’un rôle social autonome du médecin, s’effectue au départ contre la demande sociale. Grâce à l’appui de l’Etat, les médecins gagneront les procès qu’ils intenteront à leurs concurrents pour « exercice illégal de la médecine », en étant « hués par le public et moqués par les journaux » qui souhaitent le maintien d’une pluralité dans l’art de guérir (J. Léonard, 1981, 76).

Tout au long du siècle, l’ « exercice illégal de la médecine », est souvent le fait de membres du clergé ou de religieuses (les « bonnes sœurs »). Même quand prêtres et religieuses ne sont pas en cause, cet exercice illégal « fait couramment référence à des pratiques religieuses ». Ainsi un « bon chrétien » est condamné, en 1870, à 40 jours de prison pour avoir soigné (sans demander d’argent) des malades en leur faisant réciter « des prières approuvées par l’Eglise » (P. Guillaume, 1990, 27). Et en 1892, une nouvelle loi renforce la protection des médecins face à tout « exercice illégal de la médecine ».

La lutte, feutrée ou ouverte entre médecine ou religion est donc une constante du XIXe siècle français. Cela est beaucoup moins le cas en Grande Bretagne. Dans ce pays de culture protestante, le laïc pieux peut avoir une certaine légitimité religieuse ; d’autre part beaucoup de médecins britanniques sont des fils de pasteurs et ils mêlent dans leur pratique arguments médicaux et arguments bibliques (J. Baubérot – S. Mathieu, 2002, 116 s.)

LE CHANGEMENT DE LA REPRESENTATION DE LA MORT
Quelle que soit sa conviction religieuse personnelle, le médecin français du XIXe siècle n’a pas de compétence religieuse. De façon consciente ou non, il est porteur d’un double changement de mentalité, lié aux idéaux de la modernité. D’abord, il diffuse peu à peu à l’ensemble de la population, l’idée que la guérison est une affaire humaine. Elle s’obtient par des moyens rationnels, par une pratique codifiée par des savoirs et des techniques.Cette idée récurrente de la médecine comporte, au XIXe, une signification neuve à cause du retournement épistémologique qui, Michel Foucault (1972) l’a montré, a donné naissance à la médecine moderne : la mort devient le point de référence par rapport auquel se comprend et s’explique la dégénérescence dont la maladie est la manifestation. La pratique médicale va scruter le corps de plus en plus minutieusement en le comprenant, de façon organiciste, comme un ensemble dégradable cerveau-cœur-poumons-foie-reins-tube digestif-appareil génital. La mort là est au cœur de la vie même, en une présence menaçante permanente
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Or elle devient, second changement de représentation dont nous avons déjà donné des exemples, socialement la fin de la vie, et non plus le passage dans l’au-delà. Cette conception d’un passage dans l’au-delà est progressivement considérée par les médecins comme une simple croyance privée. Elle ne doit pas perturber l’efficacité de l’activité du médecin. Cela signifie que le médecin veut ignorer la religion de son malade, non seulement parce que, dans son éthique propre, il doit soigner le malade quelle que soit sa religion, mais parce qu’il ne veut plus tenir compte de préoccupations d’ordre religieux que ce malade pourrait avoir.

Dans la citation que nous avons faite de Pasteur, une expression n’est jamais relevée, elle nous parait pourtant significative : « tu m’appartiens » (« tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai »). Normalement, c’est le serf, l’esclave qui « appartient » et non l’égal, le frère. Au non de sa capacité à guérir, à lutter contre la mort, le médecin réclame que le malade -son frère en humanité- lui « appartienne » ; il estime que l’objectif qu’il poursuit nécessite (et légitime) un pouvoir sans entrave. De façon moins explicite, l’expression « une confiance et une conscience » va dans le même sens.Le médecin revendique d’être un « homme dans lequel on doit avoir plus de confiance que dans le meilleur de ses amis » ; et ajoute : « notre conscience n’a pas besoin de lois » (propos de médecins cités par A. Carol, 2004, 115, 119).

Cette prétention rend très difficile l’annonce au malade de sa mort prochaine. En effet, à partir du moment où le médecin reconnaît son impuissance à guérir, « un rapport de force implicite s’inverse. L’autorité du médecin, incontestée lorsqu’il s’agit de soigner, vacille. Une autre logique prime, celle que l’affection, les habitudes, l’intérêt des proches imposent. Le malade échappe au médecin, en devenant un mourant « (idem, 33). Domine donc largement un « discours d’occultation » (idem, 19) où les médecins se confortent mutuellement sur la nécessité d’entretenir un incurable dans « de douces illusions » : « c’est faire oeuvre sainte que d’entretenir l’illusion de l’espérance » déclare l’un d’entre eux, tandis qu’un autre parle du « mensonge consolateur » et qu’un troisième affirme : « nul n’est plus autorisé que le médecin à mentir avec assurance ». Ce genre de citations pourrait être multiplié presque à l’infini (idem, 80s., 22, 20). Certes, ce « mensonge consolateur » va être justifié peu à peu par l’existence d’un infime espoir de guérison. Mais alors pourquoi les médecins eux-mêmes parlent en termes de « vérité » ou de « mensonges » ? Ils pourraient tout aussi bien communiquer diagnostic en reconnaissant qu’il comporte une marge d’incertitude. Mais ils semblent préférer penser que eux savent et que le malade, lui, ne doit pas savoir.

Cette occultation entraîne deux paradoxes. D’abord, les médecins anticléricaux se présentaient volontiers comme les porteurs d’espérances « réelles » (chacun peut constater la réalité d’une guérison) face aux prêtres qui, à leurs yeux, trompaient une population trop crédule par des espérances illusoires. Et voila ces médecins qui défendent la nécessité d’une « espérance » sans fondement. Second paradoxe : les médecins qui, pendant longtemps, souhaiteront que la « vérité » soit dite au malade (avant de s’aligner, parfois, au XXe siècle sur la position dominante) sont les médecins catholiques militants. Selon ces derniers, le médecin « ne doit pas tromper celui qui a mis en lui toute sa confiance, le nourrir d’illusions vaines, de promesses mensongères » pour ne pas voler le malade de sa mort et l’empêcher de recevoir les derniers sacrements (idem, 28). En effet, de plus en plus, il s’avère que le prêtre est appelé trop tard. Quand il arrive, il trouve un moribond sans conscience ou même une personne réduite à l’état de cadavre.

Cette occultation de la « vérité » s’effectue également dans des circonstances bien précises où les intérêts professionnels des médecins sont en jeu. D’abord, lors des débuts de l’anesthésie, le chloroforme, malgré les précautions prises, provoquait des morts foudroyantes entraînant l’ouverture d’informations judiciaires. Le rapport de l’Académie de médecine, en 1848, « concluait contre toute évidence que le chloroforme n’était pas le responsable des morts soumises à l’examen » indique l’historienne Roselyne Rey qui donne la raison de cette dissimulation : « la généralisation d’une pratique nouvelle (…) est (pour les médecins français d’alors) plus importante que la mort de quelques individus. (…) Le sacrifice de quelques vies individuelles, inacceptable du point de vue des individus eux-mêmes, est pourtant accepté dès lors que l’intention est bonne et la prévision impossible » (1993, 198, 200). Accepté et socialement nié tout à la fois.

Seconde circonstance : pendant une grande partie du XIXe siècle, beaucoup de médecins « nient effrontément la contagion », au risque de l’aggraver (J. Léonard, 1981, 97s). Deux phrases semblables sont prononcées lors de séances de l’Académie de médecine : « même si le choléra était contagieux, le devoir serait de le taire » (1849) ; « si la phtisie est contagieuse, il faut le dire tout bas » (1867). L’historien Jacques Léonard explique ainsi les raisons de tels discours : « on a peur que l’opinion vacille sous le choc de ces révélations, que les malades soient alors séquestrés ou abandonnés, que la médecine préventive et l’administration sociale en soient durablement ébranlées ».

LA MEDECINE VICTORIEUSE DE LA RELIGION
Si on se place d’un point de vue éthique, il existe une certaine contradiction entre ces morts assumées et masquées et le discours médical officiel pour qui le premier devoir du médecin consiste à prolonger la vie, ne serait-ce que de quelques instants. Or ce discours fonde la légitimité morale d’une intervention médicale de plus en plus forte, au fur et à mesure des « progrès » de la médecine. Cet objectif de prolongement de l’existence de malades incurables par tous les moyens est bien accepté des prêtres : le salut peut se jouer dans ces instants décisifs. Mais cette prolongation temporaire de la vie a souvent comme contrepartie une intensification de la souffrance. « Tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » affirmait, selon Pasteur, le médecin à son malade. En fait, le choix de la lutte pour un moment de vie supplémentaire est nettement privilégié par rapport à la lutte contre la douleur.

Là encore, on constate une différence forte entre médecins britanniques et médecins français. Cette différence d’attitude par rapport à la douleur existe dès le XVIIe siècle et elle perdure jusqu’au XXe siècle. Les médecins britanniques (et hollandais) du XVIIe siècle considéraient l’opium comme un « remède dont le Dieu tout-puissant (…) a fait présent aux hommes pour adoucir leurs maux ». Plus tard, la morphine sera utilisée. Les médecins français se montreront beaucoup plus réticents face à de tels remèdes en en donneront des justifications médicales constate Roselyne Rey (1993, 100-104). Elle ajoute cependant « qu’une idéologie scientifique aboutissant à reléguer au second plan le soulagement de la souffrance peut fort bien, sans en avoir toujours conscience, se nourrir d’une idéologie religieuse ». En effet, longtemps dans le catholicisme, la douleur a été considérée comme ayant un rôle positif dans l’obtention du salut (ce qui n’est pas le cas dans le protestantisme). Ainsi, le médecin français peut se croire religieusement neutre dans sa pratique professionnelle sans que cela soit forcément le cas.

Au tournant du XIXe et du XXe siècle, la médecine a acquis, dans la société française, une légitimité morale supérieure à la religion, ce qui n’est pas le cas en Grande Bretagne (J. Baubérot – S. Mathieu, 2002, 207 s.). L’idée que l’être humain, « est un complexus de cellule en voie perpétuelle d’évolution, en marche vers la mort » et que, dès les débuts de son existence, « la mort se développe aux dépens de la vie » (La Grande Encyclopédie, 1901, volume 24, 368) est socialement admise. La lutte du médecin contre la mort légitime non seulement qu’il soigne des malades, mais -à la limite- qu’il considère -comme l’écrira avec humour l’écrivain Jules Romain en 1923- que « tout bien portant est un malade qui s’ignore ». Peu à peu la seule mort socialement acceptable est la mort en état de vieillesse (et progressivement, l’on est vieux de plus en plus tard).

Les succès de la médecine impressionnent. Elle met en œuvre des techniques (antisepsie, asepsie, rayons X…) sans commune mesure avec celles qui avait court un siècle avant (en 1803 par exemple, quand la loi établit l’ « exercice illégal de la médecine »). Au cours du XXe siècle, des graphiques montreront une incontestable progression de « l’espérance de vie », selon l’expression consacrée. Cette expression est très significative : l’espérance de vie s’est substituée, comme préoccupation sociale dominante, à l’espérance de l’au-delà. La médecine est une institution morale puisqu’elle apporte un gain de vie appréciable. Et, elle fait cela grâce à son adossement à la science et à la technique. La médecine réussit cette prouesse de mettre l’espérance en statistique. Mais l’émergence d’une « obsession de la santé se traduit d’abord par la consommation de biens et de services » et la « société médicalisée » qui se développe « obéit d’abord à une logique marchande » (O.Faure, 1993, 271). Les médecins l’ont encouragée en imposant progressivement la rétribution à l’acte et le libre choix du praticien.

Juste après la seconde guerre mondiale, la création de la Sécurité sociale va permettre d’incontestables « progrès » dans l’égalité de l’accès aux soins. Elle est mue par l’utopie d’une future médecine gratuite pour tous devenant une médecine non seulement curative mais aussi préventive, médecine apte donc à intervenir légitimement de plus en plus dans les différents aspects de la vie et de la société.
XXe SIECLE ET HEGEMONIE MEDICALE
La réussite de la médecine entraîne une accommodation de l’Eglise catholique aux normes et aux contraintes médicales modernes. Une société, fondée à la fin du XIXe siècle (1884), active au XXe siècle, joue un grand rôle dans cette progressive acclimatation : il s’agit de la Société médicale Saint-Luc, Saint-Côme et Saint-Damien. Remarquons que la référence à des saints guérisseurs sert à accepter, en fait, la sécularisation complète de la pratique médicale. Mais, lieu d’une intéressante confrontation entre clercs médicaux et clercs religieux, la Société permet une réflexion sur des dilemmes entre valeurs médicales et valeurs non médicales (ainsi « faut-il dire la vérité aux malades » est un de ces principaux sujets de débat) à une époque où le corps médical a plutôt tendance à se nourrir de certitudes.

Cependant c’est le temps de la médecine triomphante et, peu à peu, les médecins catholiques s’alignent sur l’opinion médicale dominante qu’un médecin a le droit de « taire la vérité » à son patient. Là encore, curieusement étant donné la longue réticence des médecins catholiques, on constate une opposition entre la « transparence » des « façons de faire anglo-saxonnes » et les « stratagèmes » de dissimulation des médecins français (A. Carol, 2004, 274). Mais peut-être l’explication de cette divergence d’attitude doit-elle être trouvée dans la suprématie sociale de la médecine sur la religion plus nette en France qu’en Grande Bretagne.

Cette suprématie va se confirmer avec le Concile Vatican II et ses suites. En 1972, le sacrement de l’ « extrême onction » se transforme en sacrement d’ « onction des malades » et sa signification même se sécularise et se médicalise. Jusque-là, rappelons-le, il s’agissait de pouvoir remettre, in extremis, ses péchés au mourant pour lui éviter la damnation éternelle de l’enfer. Désormais, le sens du sacrement est tourné vers la guérison. Cette guérison est considérée comme toujours possible, même dans les cas les plus graves. La pratique religieuse accepte donc d’être englobée par la pratique médicale. Le rite change de sens et intériorise les idéaux de la modernité médicale. La prévalence sociale du médecin sur le prêtre, devenu plus ou moins son auxiliaire, est implicitement reconnue. La préparation religieuse à la « bonne mort » cède le pas à l’aide « toute psychologique » aux soins curatifs (F-A. Isambert, 1992, 270).

Mais même cette aide psychologique n’a rien d’évident. La modernisation de la religion fait qu’elle se tourne alors vers l’ici-bas et que son enseignement sur l’au-delà perd de sa consistance et de sa crédibilité. Quand un des « grands » médecins médiatiques de l’époque, le docteur Schwartzenberg (1977, 13s.) décrit, dans un ouvrage à gros tirage, l’histoire de seize cancéreux, il n’existe qu’un seul cas sur les seize où un prêtre intervient. Et le lecteur peut constater qu’il ne sait pas dire grand-chose.

La médecine peut, à cette époque, se targuer d’avoir fait « reculer la mort » : diverses techniques de pointe, nécessitant des infrastructures hospitalières et technologiques fort importantes et le recours à l’informatique, sont mises en œuvre avec « succès ». On considère alors comme une « victoire » le fait de maintenir dans un coma éveillé, puis dans un coma dépassé, des grands malades qui, auparavant, seraient morts. La lutte pour la vie était jusqu’à présent circonscrite par deux frontières dites « naturelles », la fécondation et la mort. Le nouveau savoir bio-médical ignore de plus en plus ces frontières. Les moyens artificiels de fécondation se développent. La mort se diffracte en une série de processus partiels, qui semblent de plus en plus relativement maîtrisables. Un « grand patron », Jean Hamburger (1972, 119), écrit : « la mort n’apparaît plus comme un événement unique, instantané, intéressant toutes les fonctions vitales à la fois ». Cela signifie que, pour les médecins, il y a toujours quelque chose qui peut être tenté et que l’on ne sait plus quand (ni pourquoi) arrêter l’intervention médicale.

AMBIVALENCE DE LA REUSSITE DE LA MEDECINE
Le titre de l’ouvrage d’Hamburger que nous venons de citer est La puissance et la fragilité. Ce titre montre la conscience qu’a, dès ce moment, un médecin de l’ambivalence de la réussite médicale. La révolte des étudiants en Mai 1968 n’épargne pas la médecine (même si c’est d’abord l’Université et l’école qui sont visées). Les jeunes reprochent aux institutions d’être trop sures d’elles mêmes. Ils ne les considèrent plus en elles-mêmes comme des structures morales ; au contraire ils veulent leur appliquer une interrogation morale. La préoccupation des droits de l’être humain, quand celui-ci est sous la responsabilité d’une institution (comme élève ou comme malade), participe d’un élargissement de la représentation des droits de l’homme, élargissement qui s’effectue progressivement à un niveau international.

La France n’est pas en dehors de ce changement. La première Charte du malade hospitalisée est publiée en 1974. Certes, elle est encore très timide sur les « droits du malade » mais son élaboration même constitue une novation. Et il est significatif que cette reconnaissance de droits commence par l’hôpital. Longtemps l’hôpital a été un lieu de non droit, réservé aux classes pauvres et à des soins gratuits. La contrepartie de cette caractéristique de « bienfaisance » était la possibilité d’expérimentation sans contrôle. Au milieu du XXe siècle, l’hôpital se modernise et s’ouvre à toutes les couches de la population. Dès lors le changement s’accélère et l’hôpital devient, dans les années 1970, le lieu où décède la majorité des Français. La mort hospitalière permet des traitements médicaux lourds, des soins collectifs performants. Mais cette médicalisation technique de la mort entraîne aussi une mort de plus en plus solitaire et vide de sens.

Dans ces années 1970, un ancien prêtre, Ivan Illich, se fait le théoricien de la critique politique des institutions. Apres avoir proposé Une société sans école, il dénonce « l’expropriation de la santé » par la médecine. Selon Illich, le système médical moderne fonctionne comme une domination religieuse et s’exerce au moyen de rites médicaux obligatoires et de mythes culturellement imposés. L’individu gravement malade ne peut plus aller progressivement (et dans la perspective d’Illich, presque pacifiquement) vers la mort. Le système médical décide « quand et après quelles mutilations il mourra ». « La médicalisation de la société, ajoute-t-il, a mis fin à l’ère de la mort naturelle. L’homme occidental a perdu le droit de présider à l’acte de mourir. La santé ou le pouvoir d’affronter les événements a été expropriée jusqu’au dernier soupir. La mort technique est victorieuse du trépas. La mort mécanique a conquis et annihilé toutes les autres morts » (I. Illich, 1975, 201). Illich prône la séparation de la médecine et de l’Etat (sur le modèle de la séparation de la religion et de l’Etat). Il souhaite que l’Etat donne un statut égal à la médecine officielle et aux médecines alternatives. Selon lui, cela favorisera la « démédicalisation de la société » qu’il appelle de ses vœux ; de même la reconnaissance par l’Etat de doctrines religieuses concurrentes a contribué à une laïcisation de la vie sociale.

Victorieuse socialement de la religion, sa concurrente institutionnelle dans la régulation de la mort, la médecine se voit donc attaquée comme nouvelle religion imposée. Fait significatif : Illich est qualifié de « prophète » par ses partisans comme par ses adversaires (J. Baubérot, 1976, 292). Certes, ce contestataire fut lui-même contesté. Ainsi certains médecins répliquent en affirmant que le « progrès médical » constitue la « plus belle conquête de la civilisation occidentale, celle obtenue par la science et elle seule sur l’inégalité devant la souffrance et la mort » (Dr Escofier-Lambiotte, Le Monde, 4/6/1975). Mais il est intéressant de constater que, si les journaux parisiens nationaux se montrèrent, en général, très critiques, plusieurs quotidiens de province publièrent des articles assez favorables aux thèses d’Illich (idem, 308). Enfin selon Igor Barrère, auteur et producteur d’émissions médicales télévisuelles à succès, « Illich donne l’assaut au moment où les médecins sont atteints, comme le furent les prêtres, d’une crise d’identité » (Le Point, 16/6/1975).

Les événements se précipitent. En effet, des malades ou des proches de malades se mettent à écrire des ouvrages plus subjectifs mais également accusateurs. Celui de la mère d’un jeune cancéreux décédé comporte un titre significatif : Messieurs les médecins, rendez-nous notre mort (S. Fabien, 1976). En 1980, se crée l’Association pour le droit de mourir dans la dignité, qui diffuse des « testaments de vie » à l’instar du système américain. Un de ses membres revendique le droit de « mourir dignement, dans la lucidité, la tendresse, sans autres affres que celles inhérentes à la séparation (d’avec les vivants) ». Ce droit, ajoute-t-il, « devient un impératif évident, dès lors que la vie peut être prolongée (par la médecine) jusqu’au dernier délabrement –et même au-delà » (cité par A. Carol, 2004, 300s.). La gloire de la médecine consistait à savoir de plus en plus prolonger la vie ; la voici maintenant accusée de servir surtout à prolonger la mort.

LA BIO-ETHIQUE, INDICE D’UNE CRISE DE LA REUSSITE
En 1983, est créé, par la France, le premier Comité consultatif national d’éthique (CCNE). Je laisse, bien sur, mon ami Daniel Sicard le soin de vous en parler. J’indiquerai juste qu’il me semble significatif que la France qui, la première, a institué l’exercice illégal de la médecine en 1803, instaure ce Comité qui manifeste que la médecine n’est plus seule créatrice de son propre sens. Elle doit partager la construction de ce sens avec le reste de la société.

Le débat sur l’euthanasie, qui a toujours plus ou moins existé, a un impact social beaucoup plus important à partir des années 1980. Il se double d’un débat sur les soins palliatifs, dont la première unité est créée, en France, en 1987 et la première équipe mobile deux ans plus tard (il y en a respectivement 78 et 225 en 2002, prenant en charge 50000 malades). Se situant en réaction contre ce qui est qualifié d’ « excès de certains traitements curatifs », les soins palliatifs bénéficient des acquis de la médecine scientifique et technologique -de la recherche médicale en matière d’antalgiques et d’opiacées notamment- mais estiment que la « qualité de la survie a plus d’importance que la durée de la survie ». L’insistance est mise sur la globalité de la personne humaine, l’existence de besoins globaux, la nécessité aussi d’une présence auprès des grands malades. Le développement des soins palliatifs apparaît alors comme une tentative de double réponse, réponse aux problèmes posés par l’ « acharnement thérapeutique » médical, réponse aux problèmes posés par la sécularisation de la mort qui la prive parfois d’un environnement religieux (M. Castra, 2003, 29). Mais, parfois accompagnés d’une idéologie holiste, les soins palliatifs peuvent aboutir, selon l’expression très juste d’Anne Carol (2004, 307), à une sorte « d’acharnement affectif ».

Par ailleurs, 85% des enterrements restent des enterrements religieux et la période d’accommodation de la religion aux valeurs dominantes de la société se termine dans les années 1980. Selon la loi de séparation des Eglises et de l’Etat elle-même, la présence d’aumôniers de diverses confessions est non seulement possible à l’hôpital, mais peut être rétribuée sur fonds publics (article 2). Cependant, la crise du clergé limite leur présence. Quand ils viennent, ils sont parfois plus ou moins considérés comme pouvant éventuellement perturber l’efficacité technique du travail. En effet, un certain nombre de soignants connaissent la religion principalement par ce qu’en disent et montrent les médias. Et la logique médiatique du spectaculaire entraîne la surmédiatisation de phénomènes religieux perçus comme « intégristes » au détriment de toutes les autres réalités religieuses. D’où, dans certains cas qui restent minoritaires, des atteintes partielles à la liberté de religion, spécialement quand il s’agit de l’islam et des religions minoritaires en France. Parfois même c’est une sorte de religion civile catholique que l’on cherche à imposer : témoin cet hôpital public ou chapelet et crucifix font partie du « kit décès ». « Tous les patients (…) en sont affublés. Quand les familles découvrent la méprise (judaïsme, protestantisme, islam, etc), les soignants ne peuvent échapper à de vives remontrances. Ce n’est pas pour autant que leur pratique s’est modifiée » (I. Lévy, 2004, 263). Cas limite peut-être mais révélateur d’une difficulté à intégrer le pluralisme des croyances dans une France qui confond parfois laïcité et uniformité.

Plus fondamentalement, si la critique des institutions séculières s’est désutopisée par rapport à Mai 1968 et aux écrits d’Ivan Illich, elle s’est également généralisée. Etant donné le rôle politique de légitimation symbolique du régime républicain joué par l’école et la médecine en France, la crise de ces institutions y est plus vivement ressentie que dans d’autres pays modernes. Or, de notre point de vue, il n’est pas étonnant que la réussite même de la médecine conduise à sa crise .

En effet, des Lumières aux mutations des années 1960-1970, a existé la croyance en la corrélation des progrès : le progrès scientifique et technique devait être transformé, grâce à des réformes politiques, en progrès social et moral. Cette croyance a été très forte en France : la République, « régime du progrès » pouvait rassembler des personnes de convictions différentes autour d’objectifs communs. Chacun gardait sa propre conception de l’ « être », tous se retrouvaient pour un « faire » collectif, le plus efficace possible. Le nazisme ou le stalinisme ont montré que le progrès scientifique et technique pouvait être dévoyé. Mais il ne s’agit plus de cela aujourd’hui. La médecine fœtale et néonatale se montre techniquement capable de mettre au monde de très grands prématurés de 400-500 grammes. Faut-il alors « faire vivre » ? On peut faire durer pendant des mois ou des années des comas dépassés. Faut-il alors « faire mourir » ? Le progrès scientifique et technique peut être jugé indésirable, même manié par des personnes dont la « conscience », la « conscience professionnelle » comme la « conscience morale », n’a pas à être suspectée. Le schéma « une conscience et une confiance » sur lequel était fondé le développement institutionnel de la médecine vacille. Il se produit un passage de la primauté du « faire » (où l’acte moral consistait en un « faire » consciencieux et performant) à un renouveau (et non à un retour, vu la mutation du contexte) des questions autour de « l’être ». La réussite même de la modernité, et le fait que cette réussite ait été obtenue par la domination généralisée d’une logique marchande, contribue à un tel changement.

Après le fait de mourir dans l’espérance d’un au-delà meilleur, après le combat pour l’allongement de « l’espérance de vie », nous sommes parvenus à la période historique ou le problème central devient celui de « mourir dans la dignité ». Mais, en fait, ces trois niveaux s’emboîtent plus qu’ils ne se succèdent. Et attention, comme nous avons tenté de décrypter les rapports dominants à la mort dans le passé, il faut prendre de la distance avec le rapport dominant d’aujourd’hui. Le désir de « mourir dans la dignité » peut être marqué d’ambivalence. Il comporte, certes, l’insistance sur la qualité de vie, sur le refus d’une « vie végétative », mais il peut aussi intérioriser des normes implicites de la société globale selon lesquelles un ‘véritable’ être humain est jeune, beau, utile, séduisant et performant. Nous ne sommes pas à l’abri d’un double discours où le « dit » sera le droit de mourir dans la dignité et le « non-dit » sera que vieillir est… indigne. Aujourd’hui comme hier, la vigilance s’impose donc…





Bibliographie :


Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris, Seuil, 1975.
J. Baubérot, « Ivan Illich, l’éthique médicale et l’esprit de la société industrielle », Esprit, 1976/2, 288-314.
J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Le Seuil, 2004.
J. Baubérot – S. Mathieu, Religion, modernité et culture au Royaume Uni et en France, Paris, Le Seuil, 2002.
A. Carol, Les médecins et la mort XIX-XXe siècle, Paris, Aubier, 2004.
M. Castra, Bien mourir, sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF, 2003.
S. Fabien, Messieurs les médecins rendez-nous notre mort, Paris, Albin Michel, 1976.
O. Faure, Les Français et leur médecine au XIXe siècle, Paris, Belin, 1993.
M. Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1972.
Grande Encyclopédie (La), Mort, Paris, 1901, volume 24, 367-371.
P. Guillaume, Médecins, Eglise et foi, XIXe-XXe siècles, Paris, Aubier, 1990.
J. Hamburger, La puissance et la fragilité, Paris, Flammarion, 1972.
I. Illich, Némésis Médicale, l’expropriation de la santé, Paris, Seuil, 1975.
Fr.R. Isambert, De la religion à l’éthique, Paris, Le Cerf, 1992.
J. Léonard, La médecine entre les pouvoirs et les savoirs, Paris, Aubier, 1981.

Demain, samedi 15 janvier, comme chaque samedi,des Notes supplémentaires seront ajoutées
et une nouvelle rubrique "Editorial" sera créée. Bonne fin de semaine.

FNAC ETOILE
LE 14 JANVIER A 17 H30

DEBAT ENTRE J. BAUBEROT ET H PENA-RUIZ


IUFM RENNES

Conférence le 17 janvier à 18H.30
"La laïcité entre passion et raison"


UNIVERSITE DE MARNE LA VALLEE
Batiment Copernic
6, Bd Descartes
77494 Marne la Vallée

LE 20 JANVIER à partir de 10 H30
TABLE RONDE: QUESTIONS VIVVES
ET ENJEUX POUR LA LAÏCITE AUJOURD4HUI

(toute la journée de 9h. à 18h. sera consacrée à la laïcité)
Avec J. Baubérot, H. Chérifi, H. Moutouh, H. Péna-Ruiz.

LE GRAND BETISIER DE LA LAÏCITE


En choisissant – volontairement – un titre provocateur (« Le grand bêtisier de la laïcité »), il ne s’agit pas de polémiquer contre qui que ce soit (sinon contre la bêtise qui gît en chacun d’entre nous), ou de rejeter telle ou telle conception de la laïcité. Il s’agit de prendre des exemples d’erreurs historiques ou juridiques, d’idées reçues, de contresens, d’impensés, de contradictions, voire (malheureusement) de pratiques contraires à la liberté de religion ou simplement à la dignité humaine (cf l’exemple donné le 8.1.2005 sur l’hôpital)… comme des analyseurs à décrypter permettant de tenter d’expliquer le plus clairement possible pourquoi et en quoi il s’agit de stéréotypes, de représentations erronées, auxquelles la fameuse méthode Coué a donné une apparence de légitimité.

Parfois, d’ailleurs stéréotypes ou erreurs ou fausses pratiques laïques peuvent contenir une part de « vérité », être (comme l’enfer !) pavé de bonnes intentions. Simplement ce qui constitue une partie d’une réalité plus complexe, plus dialectique est présenté ou vécu comme la totalité du réel, le rendant formé d’un seul bloc. Tout un pan de la réalité est ainsi rejeté dans l’impensé et on n’a plus, alors, les moyens de comprendre ce qui se passe ou s’est passé réellement, ou on aboutit à des résultats inverses de l’objectif poursuivi. Bref, avec humour, on pourrait aussi intituler la rubrique : « la laïcité pour les nuls », si ce genre de titre n’était pas déjà pris par une célèbre collection.


PREMIER EXEMPLE DU BETISIER:

Dans l’ouvrage d’Isabelle Levy LA RELIGION A L’HOPITAL (Presse de la renaissance, 2004, p. 196), ouvrage qui insiste sur les règles de laïcité à observer dans ce lieu, on trouve le passage suivant qui dénonce des pratiques qui, manifestement, confondent bêtises et laïcité :

« Dans une consultation pluridisciplinaire, les rendez-vous de gynécologie sont donnés systématiquement avec des médecins de sexe masculin lorsque des patientes manifestent le désir de consulter de préférence une femme »

« Dans un hôpital de l’Ile de France, les rasages pubiens féminins sont confiés systématiquement à l’aide soignant de l’équipe de garde, les soignante lui laissant volontiers ce « plaisir » au détriment du ressenti des patientes (indépendamment de toute appartenance religieuse) vivant ce soin avec un certain malaise »

« Il n’est pas rare que l’on pénètre dans les salles d’examen des hôpitaux publics « comme dans un moulin », parfois pour demander un renseignement non urgent, rechercher un collègue, voire lancer une invitation à partager un déjeuner, etc au mépris de l’examen en cours (quels que soit l’âge et le sexe du patient à moitié dénudé) et du travail du médecin.
A propos de ce dernier point, j’ai eu effectivement un témoignage fiable d’un patient : 3 personnes étaient venues parler au médecin qui lui faisait un toucher rectal : une pour demander le nom d’une station de métro et deux pour demander s’il déjeunait à tel endroit.

« De telles situations sont inacceptables et pourtant elles perdurent » commente Isabelle Levy. J’AJOUTE QUE DE TELLES SITUATIONS SONT SIGNIFICATIVES D’UN CLERICALISME MEDICAL QUI N’EST PAS MOINS ANTILAÏQUE QUE LE CLERICALISME RELIGIEUX.

LA COMMISSION STASI
VUE PAR UN DE SES MEMBRES
Jean Baubérot
(article publié dans French Politics, culture and Society, vol 22, n°3, Fall 2004, pages 135-141 ; ne pas citer sans mettre la référence. Merci)




La Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, appelée plus généralement « Commission Stasi », du nom de son président, a joué un rôle central dans l’adoption de la loi du 15 mars 2004 interdisant le port « ostensible » de signes religieux à l’école publique. Pourtant, dans le rapport qu’elle a remis au Président de la République le 11 décembre 2003 , la question des « signes religieux » à l’école n’occupe qu’environ 8 pages sur les 151 qui constituent le rapport. Ce rapport propose vingt-six mesures et seule celle sur les signes religieux a été adoptée par les députés et les sénateurs pour avoir force de loi. La Commission a-t-elle été « trahie » ? Certains des membres de la Commission l’affirment Pour ma part, je ne le pense pas. Il est vrai que je n’ai pas voté cette proposition d’interdiction et j’ai été moins surpris que mes collègues par la tournure des événements. Par ailleurs, étant à la fois historien et sociologue, j’ai tenté -au fur et à mesure du déroulement de la Commission- de comprendre ce qui se passait et dans quel contexte cela advenait. C’est de cela dont je voudrais rendre compte.

Les membres de la Commission ont été désignés par le Président de la République et installés dans leur fonction le 3 juillet 2003. La Commission se composait de 20 membres. Bien sûr beaucoup d’autres personnes auraient pu en faire partie de façon légitime, mais telle quelle, elle est apparue équilibrée aux médias, et donc à l’opinion publique. Ses membres étaient de sensibilités politiques diverses et la gauche semblait autant représentée que la droite. D’autre part, environ un quart des personnes était connu pour être partisan d’une laïcité « stricte », un quart pour être favorable à une laïcité plus « ouverte » au fait religieux et la moitié restante n’avait pas une opinion prononcée ou se situait dans l’entre deux.

La Commission comportait 14 hommes et 6 femmes. Ces dernières étaient donc minoritaires mais plutôt mieux représentées que dans d’autres Commissions du même type. A un niveau professionnel, on trouvait 9 universitaires (philosophes, historiens, sociologues, politologues), 3 autres membres de l’Education Nationale, 2 juristes du Conseil d’Etat (dont le rapporteur Rémi Schwartz, qui va jouer un grand rôle) , 3 politiques (dont le président Bernard Stasi ), 2 associatifs et 1 chef d’entreprise. Une Commission dominée donc par des intellectuels. Son plus grand déséquilibre provenait de sa composition géographique : 19 franciliens sur 20. Mais, outre que cela apparaît révélateur du centralisme français, ce déséquilibre pouvait s’expliquer par la fréquence des réunions de la Commission ; elle rendait difficile le déplacement de ce qu’on appelle en France les « provinciaux ».

La Commission se met au travail dés juillet 2003. Quel est le contexte ? Depuis 1989, il y a, en France, des « affaires de foulard ». Qu’est-ce à dire ? A la rentrée scolaire de 1989, le principal d’un collège de Creil (dans la banlieue parisienne) avait interdit, au nom de la laïcité scolaire, à trois jeunes filles de garder leur foulard dans l’enceinte de l’école. Elles avaient refusé d’obtempérer. Ce problème de discipline avait eu, médias aidant, un retentissement national. Pourquoi ? Parce qu’il se situait à la rencontre de trois grandes questions.

La première question concernait la « menace » qu’un islam radical pouvait faire peser sur les libertés. En février 1989, l’imam Khomeiny avait pris une fatwa condamnant à mort l’auteur des Versets sataniques, Salman Rushdie. On ne peut pas comprendre l’ampleur pris par l’affaire des foulards de Creil si on oublie cette fatwa qui est apparue à la grande majorité du corps enseignant comme un danger pour la liberté de penser, à leurs yeux raison d’être de l’école laïque. A tort ou à raison, le foulard fut associé à l’islamisme iranien. La seconde question était l’égalité femme-homme. Quand je parle des affaires françaises de foulard aux Etats-Unis, souvent des féministes américaines considèrent l’interdiction du foulard à l’école comme contraire à la liberté des femmes. En partie pour la raison que je viens d’indiquer, l’opinion dominante en France est exactement l’inverse : c’est le port du foulard qui est considéré comme une oppression des femmes. Derrière cette différence d’appréciation, il y a également une vision divergente (au niveau des dominantes) des rapports individu-Etat. Aux Etats-Unis, l’accent est souvent mis sur la liberté de l’individu face à l’Etat ; en France, certains penseront plutôt que la liberté -au sens d’émancipation des préjugés et des dogmatismes- s’obtient grâce à l’Etat, à «l’Etat républicain », et à son institution phare, « l’école républicaine ». Or, précisément, troisième raison, une crise interne de l’école existe en France depuis la création, en 1975, d’un cursus unique aux enfants de la bourgeoisie et des classes populaires. Un débat oppose, à ce sujet, « républicains » et « démocrates » (au sens français de ces termes, sens idéologique différent du sens politique américain) depuis le début des années 1980. A la rentrée 1989, ce débat venait d’être exacerbé par l’adoption, le 10 juillet, d’une loi (idéologiquement « démocrate » et donc très néfaste aux yeux des « républicains ») instaurant, notamment, un « droit des élèves ». Le refus des trois élèves de Creil apparaît donc à certains professeurs comme la première conséquence de cette loi « néfaste » contre laquelle il faut se mobiliser .

Juridiquement, le problème fut tranché par un Avis du Conseil d’Etat. Selon cet Avis, le port de signes religieux à l’école n’est pas contraire à la laïcité à condition qu’il ne mette pas en cause les programmes, les horaires, la discipline scolaire et ne s’accompagne pas de manifestation de prosélytisme à l’intérieur de l’école. Cela donnait donc une autorisation conditionnelle et amena une pratique du « cas par cas » qui déplut à certains. Par ailleurs, quand des jeunes filles se trouvèrent exclues pour port du voile, dans certains cas les tribunaux confirmèrent l’exclusion, dans d’autres ils l’annulèrent ; aux yeux des autres élèves, ces jeunes filles semblèrent alors avoir gagné contre le corps enseignant. Enfin, les « affaires de foulards » furent très médiatisées, ce qui contribua à passionner le débat.

Le Conseil d’Etat s’étant déterminé dans le cadre de la législation existante, des propositions de loi pour interdire tout signe religieux à l’école étaient régulièrement faites. En juin 2003, dans l’atmosphère de l’après onze septembre, le président de l’Assemblée Nationale, Jean-Louis Debré, instaura une Commission parlementaire chargée d’étudier la question. Des prises de position divergentes se multiplièrent. C’est alors que le Président Chirac nomma la « Commission Stasi ».

Le débat social et politique portait donc avant tout sur ce que l’on appelle en France le « voile islamique ». Mais le cahier des charges donné par le Président de la République à la Commission était beaucoup plus large, comme l’indique d’ailleurs son titre officiel. Les membres de la Commission se sont donc mis au travail avec pour objectif de développer une approche globale de la laïcité. Depuis 1946, la Constitution définit la France comme une « République (…) laïque » mais il n’a jamais été officiellement indiqué ce que l’on entendait par là, même si de nombreux commentaires juridiques de cette formule ont été élaborés. La Commission a donc travaillé, dés le départ, en vu de rédiger un rapport qui aborde les différents aspects de la laïcité et qui propose une réflexion d’ensemble.

Le rapport de la Commission remplit cet objectif. Il commence par définir la laïcité en indiquant qu’ « elle repose sur trois valeurs indissociables : liberté de conscience, égalité en droit des options spirituelles et religieuses, neutralité du pouvoir politique (… qui s’abstient) de toute immixtion dans le domaine spirituel ou religieux ». La Commission trace ensuite, à gros traits, un historique volontiers critique. Mais, est-il écrit, «malgré ses omissions, ses coups de force et ses violences symboliques, la laïcité au XXe siècle réussit à transformer un étendard de combat en valeur républicaine largement partagée. L’ensemble de la société se rallie au pacte laïque. L’insertion de la laïcité parmi les principes constitutionnels en 1946, puis en 1958, consacre cet apaisement. » La seconde partie s’intitule « la laïcité à la française, un principe juridique appliqué avec empirisme ». Elle fait le point sur les principaux textes de la législation française qui peuvent s’appliquer à la laïcité et lui donner de la souplesse.

Quand on arrive à la troisième partie du rapport : « Le défi de la laïcité », nous sommes déjà à la page 80. Significativement, la Commission énonce comme premier défi : aller « de l’égalité juridique vers l’égalité pratique », et notamment « mieux prendre en compte toutes les convictions spirituelles ou religieuses ». Ce n’est qu’en second lieu que des « atteintes préoccupantes » à la laïcité se trouvent notées. Ces « difficultés (…) encore minoritaires » sont cependant considérées comme « annonciatrices de dysfonctionnements » dans les services publics et dans « le monde du travail. » Ainsi, à l’école, le rapport constate « des demandes d’absences systématiques un jour de la semaine, ou d’interruption de cours et d’examen pour un motif de prière ou de jeûne » et, à l’hôpital, des « refus, par des maris ou des pères, pour des motifs religieux, de voir leurs épouses ou leurs filles soignées ou accouchées par des médecins de sexe masculin. » Mais le « repli communautaire » est, selon la Commission, « plus subi que voulu » et celle-ci insiste sur le cumul de difficultés sociales constaté dans certains quartiers et sur l’ « existence de discriminations, reflet d’un racisme persistant, (qui) contribue à fragiliser la laïcité. »

La dernière partie énonce vingt six propositions comme « recruter des aumôniers musulmans dans l’armée et dans les prisons » ; « mettre en place une autorité de lutte contre les discriminations ; « donner aux courants libres-penseurs et aux humanistes rationalistes un accès équitable aux émissions télévisées de service public. »
Enfin la proposition principale est « l’adoption d’une loi sur la laïcité » qui affirmerait le « strict respect du principe de neutralité par tous les agents publics » et, à l’inverse, le principe de non-discrimination dans leur recrutement (mais, en fait, cette double disposition existe déjà dans la législation française) ; interdirait à l’école publique, « les tenues et signes manifestant une appartenance religieuse ou politique » (avec comme commentaire : sont interdits les « signes ostensibles, tels que grande croix, voile ou kippa » et pas les « signes discrets » : « médailles, petites croix, étoiles de David, mains de Fatma, ou petits Coran. ») ; ferait des fêtes religieuses de Kippour et de l’Aïd-El-Kébir des jours fériés dans toutes les écoles de la République (et) dans le monde de l’entreprise, (permettrait) aux salariés de choisir un jour de fête religieuse sur leur crédit de jours fériés. »

Nous l’avons dit : des vingt-six propositions, seule celle concernant l’interdiction de « signes religieux ostensibles » a été retenue. Le débat social et politique portait sur ce sujet. Et, en fait, la Commission elle-même a donné prise à cette sélection. En effet, elle a terminé ses travaux par deux votes : l’un portant sur l’ensemble du rapport ; il fut adopté à l’unanimité (il est à noter que, sur bien des points, ce rapport s’éloigne d’une conception dite « stricte » de la laïcité). L’autre sur la seule proposition d’interdiction des « signes ostensibles » à l’école (séparée donc de toutes les autres propositions, y compris celles qui figuraient également sous le chapeau « loi sur la laïcité »). Ce dernier vote a d’abord été marqué par trois abstentions : le sociologue Alain Touraine, la proviseure de lycée Ghislaine Hudson et moi-même (mardi 9 décembre 2003 en fin de matinée). Mais, dans l’après midi, les deux premières personnes acceptèrent de revenir sur leur vote. Je fus donc, finalement, le seul à m’abstenir de voter l’interdiction des « signes ostensibles » à l’école publique.

Pourquoi la quasi unanimité ? Pourquoi ma persistance dans l’abstention ? Pour la première question, je ne veux pas parler à la place des autres membres de la Commission. J’indiquerai donc seulement le contexte. Pendant que la Commission a travaillé, le débat social et politique sur le voile a continué, alors même que l’on aurait pu espérer un moratoire. Une nouvelle « affaire de foulard », concernant deux filles voilées, Alma et Lila Lévy , particulièrement complexe (le père des jeunes filles est un athée d’origine juive, la mère une kabyle convertie au christianisme ; les parents sont séparés) fut très médiatisée. Les deux principaux partis politiques français le Parti socialiste et l’UMP prirent position pour une loi interdisant tous les signes religieux visibles (pour le Parti socialistes) ou les signes ostentatoires (pour l’UMP). Tout en affirmant qu’il attendait le rapport de la Commission pour se prononcer, Jacques Chirac tint des propos également favorables à une loi. Face à la pression politico-médiatique, la Commission eut le sentiment que, si elle prenait position contre cette loi annoncée, elle donnerait l’impression de reculer devant la « menace islamiste » prouvée, selon elle, par différentes auditions et qui nécessitait un « coup d’arrêt ». D’autre part, le Président de la Commission et surtout son Rapporteur général conduisirent très habilement les séances de la Commission de manière à obtenir un vote positif. Certains étaient convaincus, d’autres déchirés en eux-mêmes, comme le montre les hésitations de deux membres, révélatrices sans doute de doutes partagés par d’autres. De mon point de vue, il m’a semblé qu’à partir d’un certain moment il ne s’agirait plus tellement de réfléchir aux problèmes liés à la laïcité mais de produire des arguments qui circulaient dans la Commission, pour justifier, malgré les réticences de plusieurs, de un futur vote favorable à un projet d’interdiction. Ainsi, sans réel débat, il fut suggéré que l’on ne pouvait pas être véritablement pour l’égalité homme-femme et tolérer le foulard à l’école publique.

Pourquoi mon abstention ? Pour deux raisons. La première est qu’à mon sens il s’agit d’une loi qui n’est pas bonne, bien qu’elle soit prise pour de bonnes raisons (d’où une abstention et non un vote contre). Les bonnes raisons sont la volonté de défendre la laïcité contre l’islamisme radical, de défendre l’égalité des femmes et des hommes, de défendre l’école. Mais, à mon sens, les jeunes filles portent un foulard ne sont pas forcément manipulées par l’islamisme radical, loin de là, certaines sont féministes à leur manière, et, si elles introduisent du désordre à l’école, l’Avis du Conseil d’Etat pris en 1989 permet déjà de sévir. Si d’ailleurs il en était autrement et si, par exemple, le voile impliquait en lui-même une attitude sexiste on ne voit vraiment pas pourquoi il serait toléré dans les établissements privés sous contrat, largement financés sur fonds publics. Je ne pense pas que la laïcité -dont le respect du pluralisme est une des composantes- soit menacée par un voile discret, or la Commission a refusé de faire la distinction entre un voile discret et un voile ostensible. Concernant la kippa, les juifs, eux disposent déjà d’un réseau d’écoles confessionnelles financées sur fonds public (ce qui n’est pas le cas des musulmans) et, paradoxalement, à l’inverse des musulmans et des chrétiens, leurs représentants se sont montrés favorables à la loi quand ils ont été auditionnés par la Commission Stasi.

Seconde raison : je n’ai pas été totalement satisfait du fonctionnement de la Commission. Le choix des personnes auditionnées à, dans certains cas, été discutable et surtout, les auditions ont été prises pour ‘argent comptant’, au premier degré, sans véritable mise en perspective. Aucune évaluation quantitative n’a été faite. La Commission a eu des impressions, pas de véritable savoir fondé sur des enquêtes et des analyses. A mon sens l’islam est un miroir grossissant, un analyseur de difficultés plus globales rencontrées aujourd’hui par la laïcité en France et ce sont ces difficultés qu’il aurait fallu analyser.

Ce n’est peut-être pas complètement un hasard si une des membres de la Commission, devenue ensuite ministre, a totalement cru et cautionné les dires d’une jeune femme, Marie Leblanc, qui, en juillet 2004, a ému la France entière. Cette personne prétendait avoir été victime d’une agression antisémite de la part de jeunes maghrébins et africains ; son récit s’est révélé pure fabulation ! Malgré la présence de nombreux universitaires, ce n’est pas à la Commission Stasi que la future ministre a pu apprendre la critique des sources ! La manière dont fonctionne ce type de Commission est donc, malheureusement, peut-être révélatrice d’une société où l’émotion médiatisée (les auditions étaient retransmise par la chaîne de télévision Public-Sénat) prime sur la démarche rationnelle, où la « communication » l’emporte sur la démarche de connaissance. Il m’a semblé « laïque » de défendre une telle démarche, fut en assumant le risque de me retrouver seul de mon point de vue. Mais l’existence d’une majorité et d’une minorité n’est-elle pas le bien précieux d’une démocratie ?

Bibliographie succincte :

Baubérot Jean, Vers un nouveau pacte laïque, Paris, Le Seuil, 1990, 272 p.
Idem, Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, Que sais-je ?, 2ème édition, 2003, 128 p.
Idem, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Le Seuil, La couleur des idées, 2004, 288 p.
Boussinesq Jean, La laïcité française, Paris, Le Seuil, Points Essais, 212 p.
Bouzar Dounia – Kada Saïda, L’une voilée, l’autre pas. Le témoignage de deux musulmanes françaises, Paris, Albin Michel, 2003, 214 p.
Boyer Alain, L’Islam en France, Paris, PUF, Politique d’aujourd’hui, 1998, 370 p.
Conseil d’Etat, Rapport public 2004. Jurisprudence et avis de 2003 Un siècle de laïcité, Paris, La Documentation française, 480 p.
Lévy Alma et Lila, Des filles comme les autres, au-delà du foulard, Paris, La Découverte, 2004, 196 p.
Rapport de la Commission de Réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République remis au Président de la République le 11 décembre 2003, Commission présidée par Bernard Stasi, Paris, La Documentation française, 2004, 166 p.
Venel Nancy, Musulmans et citoyens, Paris Le Monde-PUF, Partage du savoir, 282 p.
Wieviorka Michel (ed.), L’avenir de l’islam en France et en Europe, Paris, Balland, 2004, 204 p.

L’auteur : Docteur en Histoire, Docteur es lettres et sciences humaines, Jean Baubérot est directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (en Sorbonne) depuis 1978. D’abord titulaire de la chaire « Histoire et sociologie du protestantisme » il est, depuis 1991, titulaire de la chaire « Histoire et sociologie de la laïcité » . Il a été président de la « section des sciences religieuses » de l’EPHE (1986 – 1994) et Président de l’EPHE (1999 – 2003). Il a fondé le Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (Unité Mixte de Recherches CNRS-EPHE) dont il a été le premier directeur (1995-2002). Parmi ses derniers ouvrages : La morale laïque contre l’ordre moral (Seuil) ; Une haine oubliée, l’antiprotestantisme avant le pacte laïque (Albin Michel, avec Valentine Zuber, ouvrage couronné par l’Académie française) ; La Laïcité à l’épreuve (L’Universalis) ; Laïcité 1905-2005 entre passion et raison (Seuil).

Abstract : Cet article rend compte du travail, en 2003, de la Commission de réflexion pour l’application du principe de laïcité dans la République, dite « Commission Stasi » du nom de son président, Commission à l’origine de la loi interdisant le port de signes religieux à l’école publique (mars 2004). Son auteur, membre de la dite Commission, indique d’abord sa composition. Il analyse ensuite pourquoi, à partir de 1989, la France s’est divisée sur le port du foulard à l’école. La solution donnée par le Conseil d’Etat a été contestée et il était déjà question d’une loi quand la Commission s’est mise au travail. Cette Commission a élaboré un rapport qui aborde différents aspects de la laïcité en France et qui, malgré la proposition d’interdiction, adopte une conception de la laïcité plutôt libérale. Elle a rédigé un ensemble de 26 propositions dont une seule, celle portant sur l’interdiction du port de signes religieux à l’école publique a donné lieu à un vote spécifique. Seul des 20 membres de la Commission l’auteur a refusé de voter cette interdiction. Il tente d’expliquer pourquoi sa position s’est trouvée aussi minoritaire et pourquoi il a refusé de se rallier et de permettre la décision unanime qui était souhaitée.
Mots clefs : Laïcité, Ecole, Féminisme, Islam, Politique française.

FRANCE ET ETATS-UNIS

DEUX MODELES DE SEPARATION EGLISES-ETAT

(Jean Baubérot)


Ce texte donne le canevas de cours donnés en octobre 2004 dans diverses Universités américaines. On trouvera d’autres éléments dans J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Le Seuil, 2004.

Introduction :

Les Etats-Unis et la France sont deux anciennes Républiques et il est possible d’estimer que la démocratie politique moderne est née au sein de ces deux nations. Le regard réciproque entre Américains et Français mêle souvent estime et défiance. Et cela est particulièrement net en ce qui concerne la séparation des Eglises et de l’Etat. D’un point de vue américain, le modèle français de séparation, la laïcité, n’en accorde pas assez à la liberté religieuse. Les deux lois récentes, celles de juin 2001 sur les sectes et la loi de mars 2004 sur les signes religieux à l’école apparaissent comme des manifestations de cette liberté religieuse tronquée. Du côté français, la présence de la devise « In God we trust », imprimée sur les dollars, la formule « One nation under God » dans le serment d’allégeance, l’invocation de Dieu par le président des Etats-Unis lors de conflits, comme le conflit irakien, font penser à beaucoup de gens que la séparation américaine n’est pas une « vraie » séparation et que la confusion du religieux et du politique règne aux USA.

Mon but consiste à relativiser ces idées reçues et à montrer que la situation de chaque pays est plus complexe. La comparaison des deux modèles met (certes) à jour des différences que l’on peut référer à des constructions historiques nationales et ainsi mieux les comprendre. Elle permet aussi de constater que les différences sont peut-être moins profondes qu’il n’y paraît car souvent les problèmes rencontrés de part et d’autres s’avèrent analogues, même si les citoyens des deux pays n’acceptent pas facilement cette analogie.

Une dernière précision introductive est nécessaire : le conférencier est spécialiste de la laïcité française. Il ne prétend pas être spécialiste de la situation américaine. C’est donc à partir du cas français que la comparaison est menée. Elle est quand même tentée pour effectuer un dialogue entre le locuteur (français) et ses auditeurs (américains). C’est de ce dialogue que peut maître la pertinence de la comparaison.


Première partie. Un peu d’histoire : le moment fondateur du XVIIIe siècle

Dés le moment fondateur (pour les deux pays) du dernier tiers du XVIIIe siècle nous rencontrons à la fois proximité et différence. Dans les deux cas, la liberté religieuse est proclamée dans le cadre de la liberté d’expression. L’article X de la Déclaration française des droits (1789) défend d’ « inquiéter » quiconque pour ses « opinions même religieuses ». Le Ier amendement de la Constitution américaine (1791) porte sur la liberté religieuse ; il est suivi par l’indication de la liberté de la presse, de réunion et de pétition. Dans les deux cas, ces affirmations du droit inaliénable à la liberté sont sacralisées par l’utilisation de métaphores bibliques : on parle de « nouvelles Tables de la Loi », de « nouveau Décalogue », voire de « nouvel Evangile », pour les articles de la Constitution américaine et pour la déclaration de 1789.

Une forte divergence apparaît cependant dès ce moment : la naissance des Etats-Unis provient d’une rupture avec l’Angleterre et son système de religion établie. Le « désétablissement » de la religion apparaît comme le principe conditionnant la liberté religieuse. « Le Congrès ne fera aucune loi dont le but serait d’établir une religion ou d’en interdire le libre exercice ». La pluralité religieuse est déjà un fait social et la référence aux Pères Pèlerins, fuyant la persécution religieuse, apparaît comme fondamentale. Par contre, dans sa rupture avec l’Ancien Régime, la Constituante française s’arroge le droit de légiférer en matière religieuse pour réformer le catholicisme. Après avoir légitimé religieusement la monarchie, l’Eglise catholique doit légitimer le nouvel ordre révolutionnaire. Pour cela, il faut l’obliger à se démocratiser, à ressembler à la Révolution elle-même (Constitution civile du clergé, juillet 1790). Malgré la proclamation de la liberté religieuse, le catholicisme reste donc considéré comme la religion de la nation. En effet, résultat des persécutions, et notamment de la Révocation de l’Edit de Nantes (1685), la pluralité religieuse est très faible dans la France d’alors.

A cette différence, s’ajoute un paradoxe : logiquement, une Assemblée qui (comme la Constituante française) réforme la religion et veut fonder sur elle, la « régénération sociale » devrait se réclamer de Dieu. Or si, dans la Déclaration d’Indépendance américaine, « le Créateur » (=Dieu) est le fondement des « droits inaliénables » de l’être humain, l’Assemblée française semble fort divisée sur la place à attribuer à Dieu dans le préambule de sa Déclaration des droits. Finalement, ceux-ci sont « reconnus » par l’Assemblée « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême », sorte de président de séance, honoré mais passif, ce qui indique une ambivalence fondamentale dans la relation à la transcendance. Et, rapidement, des mesures de laïcisation seront prises (comme la création de l’état civil et du mariage civil en 1792).

Ce paradoxe nous semble du à la différence de situation socio-religieuse, déjà notée. Aux Etats-Unis le pluralisme des dénominations permet d’invoquer un Dieu dont aucune Eglise n’est la gardienne et donc ne peut prétendre à être l’interprète exclusive des droits. On s’éloigne de tout confessionnalisme sans s’éloigner de la religion, au sens générique du terme. En France, le quasi-monopole religieux du catholicisme ferait qu’il en serait autrement : l’Eglise catholique deviendrait la gardienne et l’interprète des droits de l’homme, elle se poserait alors en rivale de l’autorité politique. Mais la présence de l’Etre suprême montre que l’on n’arrive pas à sortir vraiment d’un univers sacralisé. La Déclaration des droits a besoin de cette sacralisation (a noté qu’il en sera de même pour les Déclaration des droits de 1793 et 1795)

En définitive, la proclamation de la liberté religieuse s’effectue, dans les deux pays, selon deux logiques distinctes : du côté américain, le nouvel ordre des choses fonctionne selon le schéma triangulaire liberté religieuse – désétablissement – pluralisme ; du côté français l’accès à la liberté religieuse passe par une unité citoyenne qui, à la fois, se légitime par la religion (dont on transforme l’organisation) mais aussi prend de la distance avec elle pour diminuer sa puissance.

Il faut aussi remarquer que la réalité empirique va présenter, dans chaque cas, des écarts avec chaque logique. Le désétablissement de l’Etat fédéral ne signifie pas, aux Etats Unis, ipso facto le désétablissement des Etats fédérés. Celui-ci sera progressif : ainsi le désétablissement religieux du Connecticut interviendra e 1818, celui du Massachusetts en 1833. Et on peut dire que c’est avec le 14ème amendement, adopté après la Guerre Civile, en 1868, affirmant les « privilèges et immunités des citoyens des Etats-Unis qu’aucun Etat ne peut réduire » que ce désétablissement s’impose véritablement à tous les Etats fédérés. De même, en France, la Constitution civile du clergé fut rapidement un échec et lors de la crise de 1793-1794, la Révolution tenta d’engendrer sa propre religion (les cultes révolutionnaires) pour mieux se légitimer. Nouvel échec qui conduisit à une éphémère séparation de l’Eglise et de l’Etat (1795) et surtout à une stabilisation de la situation par Napoléon Bonaparte (1801-1802). Avec le Concordat, l’Eglise catholique conserve une situation prééminente (sans être cependant une religion d’Etat) ; les minorités protestantes et juive accèdent cependant au statut officiel de « culte reconnus » (mais ce sont, numériquement, des micro minorités). C’est en 1905 qu’intervient la séparation (française) des Elises et de l’Etat.

Enfin, on peut dire que, proclamée, la liberté religieuse fut loin d’être toujours respectée : les persécutions politico-religieuses lors de la Révolution française, l’affaire Dreyfus en France mais aussi l’existence d’un vif anticatholicisme et certaines manifestations antisémites dans l’Amérique du XIXe et de la première moitié du XXe siècle en témoignent.


Deuxième partie : séparation et religion civile :

Le sociologue américain Robert Bellah a proposé d’expliquer les rapports entre religion et politique aux Etats-Unis en articulant le désétablissement des Eglises à la notion de religion civile. La situation américaine serait marquée par la conjonction d’une séparation des Eglises et de l’Etat, issue du premier amendement et d’une religion civile implicite issue de la référence à Dieu dans la Déclaration d’Indépendance.

Rappelons que la notion de « religion civile » provient de Rousseau. Dans le Contrat Social (1762), il explique la nécessité de cette religion civile : « Il importe à l’Etat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui ». Notons l’importance de cette nécessité d’ »aimer ses devoirs » pour être un bon citoyen, un élément actif du contrat social. Il ne suffit pas d’obéir à la loi, il faut l’aimer, avoir envers elle, une attitude de « foi », c'est-à-dire de fidélité, même si on ne comprends pas toujours ses raisons (les voies de la loi, comme celles de Dieu, peuvent être parfois impénétrables). Rousseau pose là un véritable problème car il est clair que s’il n’existe aucun attachement à la loi, aucun affect entre le citoyen et le contrat social, alors on risque fort d’agir plus ou moins selon la logique du « pas vu pas pris » et le lien social se délie.
Mais cette « religion civile » signifie, écrit Olivier Ihl (un spécialiste français en sciences politiques), que, pour Rousseau, « une société républicaine ne saurait être édifiée sans l’appui d’une transcendance qui se dérobe au jugement. Le contenu en l’espèce importe moins que la fonction. Il s’agit de sacraliser l’être-ensemble collectif, les fondements ultimes de l’ordre social » (La fête républicaine, Paris, 1996, 44). Bellah (et d’autres sociologues) reprend cette notion de religion civile et la met en perspective sociologique. Elle « symbolise l’ordre ultime de l’existence dans lesquelles les valeurs républicaines prendront sens ». Cette symbolisation peut prendre deux contenus (différence de contenu qui, comme l’indique Ihl, importe moins que la fonction commune) : viser une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner » ou n’être rien de plus que la République elle-même » (Varieties of Civil Religion, San Francisco, 1980, 12).

L’hypothèse que je soumets consiste à dire que le problème de la religion civile existe aussi bien dans le modèle français de séparation que dans le modèle américain. Dans le modèle américain, elle vise une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner », elle comporte une référence explicite à un Dieu déconfessionnalisé. Dans le modèle français, cette religion civile implicite n’est « rien de plus que la République elle-même », mais elle est néanmoins présente. Ces deux formes de religion civile sont en affinité avec le localisme et le fédéralisme aux Etats-Unis, avec la conception unitaire de l’Etat en France.

Pour la France, je peux appuyer mon hypothèse sur les travaux d’un historien, Claude Nicolet, analysant (selon le titre de son ouvrage, devenu un classique) L’idée républicaine en France (Paris, 1982). Il indique que, dans l’optique républicaine française, la Déclaration des droits de 1789 n’est pas une « simple constitution politique » mais « un texte sacré, non pas inspiré par une quelconque révélation mais issu du progrès des Lumières, la raison se révélant à elle-même ». (pages 358s.). Et il précise plus loin que le vocabulaire républicain, en France, comporte « un recours obstiné aux métaphores de la vie spirituelle. (…) La République emprunte au sacré, voire au divin, ses mots, et peut-être plus que ses mots » (page 498).

C’est à partir de la tension entre ces deux formes de religion civile et la volonté de séparer les Eglises et l’Etat qu’il faut analyser des divergences entre les deux pays.

En France, dés la Révolution nous avons vu la proclamation de la liberté religieuse va de pair avec le désir (déjà présent, sous une autre forme sous la monarchie) d’une certaine instrumentalisation de la religion par le politique et une certaine méfiance vis-à-vis de certaines formes religieuses, sans renoncer pour autant à la sacralisation du politique.

Tentative d’instrumentalisation de la religion par le politique par la volonté que la religion épouse les valeurs dominantes de la République : à la tentative de la Constitution civile du clergé au début de la Révolution, correspond l’espoir de bien des républicains, à la veille de la loi de séparation de 1905, de voir émerger un « catholicisme républicain » (l’organisation hiérarchique du catholicisme et certains de ses dogmes étant considérés comme menaçant la République). Et aujourd’hui, on oppose volontiers un « islam modéré » que l’on estimera compatible avec la République à un « islam intégriste » ou « radical » auquel on donne des frontières assez larges. En effet, cet islam dit « intégriste » comprend souvent non seulement un islam extrémiste mais aussi un islam orthodoxe, qui veut cependant s’intégrer dans la société française. La loi de mars 2004 sur l’interdiction des « signes religieux ostensibles » à l’école publique, et qui vise d’abord le foulard, est à mettre en relation avec cette volonté récurrente au niveau de l’histoire de la France moderne de vouloir « républicaniser » la religion, même si, naturellement, il existe d’autres raisons à cette loi.

Conjointement, existe une méfiance à l’égard de formes religieuses considérées comme totalisantes, aliénantes, portant atteinte à la liberté individuelle. Les congrégations, avec les vœux de pauvreté, de chasteté d’obéissance qu’elles impliquaient furent périodiquement combattues, du début de la Révolution française au début du XXe siècle. Ces vœux semblaient contraires à la liberté, porter atteinte aux droits de l’homme. La religion civile républicaine française se veut la garante des droits de l’être humain contre les empiètements toujours possibles de certaines formes religieuses. La méfiance envers les sectes, voire la lutte contre elles, a repris l’argumentaire utilisé pendant un siècle et demi à l’encontre des congrégations catholiques.

En même temps, cette instrumentalisation et cette méfiance se trouvent contrebalancées par le respect de la liberté religieuse et du principe de séparation. La séparation des Eglises et de l’Etat de 1905 renonça à l’émergence d’un catholicisme républicain et accepta, bon gré malgré, l’Eglise catholique telle qu’elle était (c’est la signification de l’article 4 de la loi). Quand a été constitué, avec l’aide (certains diront le contrôle) de l’Etat, une instance représentative du culte musulman, celle-ci a inclus en son sein l’islam orthodoxe et ne s’est pas limitée à l’ « islam modéré ». Si la lutte contre les congrégations a été aussi longue, c’est qu’à chaque fois, après avoir pris des mesures contre elles, on les a laissé renaître. Et, finalement, maintenant une attitude libérale prévaut à leur égard. Quand à la loi de juillet 2001 visant certaines sectes elle a, paradoxalement mais significativement, plutôt favorisé un apaisement.

Au Etats-Unis, on sait que Tocqueville a loué « l’alliance de « l’esprit de religion » et de « l’esprit de liberté », « intimement unis l’un à l’autre », preuve que la séparation de la religion avec l’Etat n’impliquait pas une séparation de la religion avec la nation. D’où la reprise de thèmes religieux par le politique, notamment pendant les période de crise ; Le discours de Lincoln à Gettysburg (1863) : allie l’abolition de l’esclavage au thème biblique de la « nouvelle naissance » et comporte la célèbre expression : « This Nation under God ».

Au-delà de la cause soutenue par Lincoln, force est de constater l’instrumentalisation, non pas d’une ou de plusieurs religion, comme dans le cas français, mais de la référence à Dieu par le politique. Un Dieu déconfessionnalisé, un Dieu de religion civile. Et ce Dieu atteste la nation américaine : « nous sommes le peuple élu de Dieu : ses grands desseins sont révélés par les progrès de notre drapeau » déclare, en 1898 (au moment où les Etats-Unis se lancent dans une politique impériale) le sénateur Albert J. Beveridge. Le serment au drapeau fut adopté dans les écoles à la même époque et entraîna, dans la première moitié du XXe siècle, une lutte contre les témoins de Jéhovah qui refusaient de le prononcer. Et la formule « under God » fut rajoutée au serment dans le contexte de la guerre froide, dans le cadre du combat contre le « communisme athée ».

La séparation américaine est allée non seulement de pair avec un rôle éducatif et moral joué par les différentes Eglises, les divers groupes religieux, et les associations interreligieuses qui, depuis longtemps sont très actives aux Etats-Unis. Elle est allée également de pair avec un symbolisme biblique et une référence à Dieu qui génère du religieux républicain, déconnecté des Eglises, de tout religieux confessionnel, même s’il comporte une teinture chrétienne. On peut soutenir, en même temps, la nécessité du « mur de séparation » entre les Eglises et l’Etat dont parlait Jefferson et affirmer que « nous (=les Etats-Unis) sont un peuple religieux dont les institutions présupposent un Etre suprême ».

A contrario, la persistance de cette forme de religion civile est montrée par le scandale créé par la décision, en 2002, de la Cour fédérale de première instance de Californie, de faire droit à la requête de Michael Newdow, alléguant que la référence à Dieu dans le serment d’allégeance, de même que l’obligation des enseignants de la réciter dans les écoles violaient la Constitution des Etats-Unis. Mais, malgré cette religion civile, on doit quand même dire que la séparation des Eglises et de l’Etat fonctionne et que les tentatives de grignotage de cette séparation se sont, jusqu’à présent, en général heurtées au veto de la Cour suprême.

En conclusion, on peut dire que les deux modèles de séparation se situent en tension avec deux formes de religion civile républicaine. Mais, dans chaque modèle, la tension qui existe est significative d’une vie démocratique. Elle montre également la difficulté d’articuler la nécessité de fonder le lien social par des valeurs (considérées comme) indiscutables tout en sauvegardant la liberté de conscience de chaque citoyen.

NB : Donnés en période de campagne électorale, ces cours n’abordaient pas directement l’attitude du président Bush et des groupes religieux conservateurs qui le soutiennent. Mais ces questions revenaient, chaque fois, dans la discussion et elles étaient soulevées par les étudiants américains eux-mêmes.