Laïcité et Loi de 1905

AU VISITEUR

Jean Baubérot

Titulaire de la chaire Histoire et Sociologie de la Laïcité
(Ecole Pratique des Hautes Etudes)
Membre du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité
(CNRS-EPHE)
Ancien membre de la Commission Stasi

Auteur de nombreux ouvrages dont :
Laïcité 1905-2005, entre passion et raison (Seuil)
Histoire de la Laïcité en France (PUF, Que sais-je)
La Laïcité à l'épreuve (Universalis)
La morale laïque contre l'ordre moral (Seuil)
Vers un nouveau pacte laïque? (Seuil)

Pourquoi ce site ?

Nous entrons dans l’année du centenaire de la séparation des Eglises et de l’Etat (en France). Nous allons commémorer, célébrer ; cela est nécessaire mais pas suffisant. Il faut que 2005 soit l’occasion de parler de la laïcité au XXIe siècle, et pas seulement en France. Que mille fleurs s’épanouissent, que des débats riches et nombreux témoignent que la laïcité est aujourd’hui une réalité vivante et dynamique dans de nombreux pays. Malgré ses très modestes moyens, ce site veut donc être une contribution parmi d’autres à ces débats. Il est interactif et vous pouvez ajouter vos commentaires et ainsi donner votre point de vue. Merci d’avance

Ce site a été créé à la fin de décembre 2004. Pour le moment, il contient, essentiellement,divers textes déjà publiés ou sous presse. Ces textes peuvent être lus, donner lieu à un commentaire, cités(avec leur références) mais ils ne doivent pas être repris sans l’autorisation express de l’auteur et de l'éditeur.
D'un autre genre littéraire, la rubrique Le grand Bétisier de la laïcité, permet d'indiquer ce que n'est pas, de mon point de vue, la laïcité, les erreurs historiques et d'analyse, et de débusquer les stéréotypes

Le site donne déjà également des informations concernant mon curriculum vitaev (rubrique: A propos), mes ouvrages, mes activités de conférencier. ou les articles de presse me concernant (rubrique: Actualité). Ainsi mes amis et connaissances, qui me reprochent souvent de ne pas leur signaler ces renseignements, pourront facilement les obtenir. Mais il pourra également signaler les événements intéressants dont j'ai eu connaissance, sans forcément être partie prenante.

Bientôt aussi une rubrique Point de vue permettra de débattre de l'actualité de la laïcité et de questions contreversées (par exemple: existe-t-il une "laïcité ouverte"?; "laïcité et politiquement correct", "Pourquoi le débat sur la modification de la loi de 1905 est un faux débat", etc); une autre "Vient de paraître donnera des indications sur de nouvelles publications, pas forcément connues du "grand public". Etc.
L'ambition de départ consiste à alimenter ce site au minimum une fois par semaine, (le samedi) plus si possible. Aux lecteurs de contribuer à sa vie par leurs commentaires.
Au fur et à mesure donc, il s’enrichira de nouvelles rubriques plus générales et vous donnera des informations sur diverses manifestations liées au centenaire de la séparation française des Eglises et de l’Etat et à la laïcité.

A NOTER: mis à part la photographie sur le coin gauche du site, vous pouvez effectuer un zoom sur les photos et ainsi les agrandir: essayez, c'est fun!

BONNE VISITE et BONS COMMENTAIRES

A tous les lectrices et lecteurs
TRES BONNE ANNEE 2005

Dans LE MONDE DES RELIGIONS NOVEMBRE-DECEMBRE 2004
Un dossier de 10 pages "Spécial Laïcité" (pages 14-23)
avec:
-De la Révolution à 1905 par Emile Poulat
-La Loi de 1905 par Michel Morineau
-Le mythe de l'exception par Jean Baubérot (un tour du monde des laïcités)

Dans LE MONDE DE L'EDUCATION JANVIER 2005
Une interview de 6 pages (pages 80-85) de J. Baubérot
La laïcité du XXIe siècle doit lier liberté et justice.

Dans le quotidien SUD-OUEST
à paraître le lundi 3 janvier
une interview de J. Baubérot
L'espérance de la laïcité

BONNES LECTURES

La laïcité face à la crise de l’identité française

La laïcité, en France, paraît avoir un double fondement empirique :

- la séparation des Eglises et de l’Etat de 1905 et le dispositif juridique qui lui est lié,
- l’école laïque créée dans les années 1880. La laïcité de l’école vient, encore une fois, de faire parler d’elle avec la récente loi sur l’interdiction des « signes ostensibles » à l’école publique.

Mais j’émets l’hypothèse que beaucoup d’aspects qui, classiquement, sont rapportés à la laïcité de l’Etat ou à celle de l’école s’éclairent si on envisage la laïcité à partir d’un autre angle d’approche, celui de la nation, de l’identité nationale. L’histoire de la laïcité en France me semble intimement liée à l’histoire de l’identité française. Par ailleurs, dans la période actuelle (celle que je qualifie de troisième seuil de laïcisation), la laïcité prend, dans ce pays, des caractéristiques qui proviennent d’une crise de l’identité française.

Laïcité historique et identité française :

Cette première partie ne vise naturellement pas à retracer l’histoire de la laïcité en France. J’ai tenté de le faire ailleurs (Baubérot, 1990, 2003, et surtout 2004). Il s’agit seulement de donner une vue panoramique, synthétique du lien fort qui existe entre identité française et laïcité française.

Il n’existe aucun commencement absolu en histoire. Il est pourtant possible d’affirmer que la France moderne a émergé à partir de 1789, avec les débuts de la Révolution française. On constate, dès ce moment là, une divergence significative entre les jeunes Etats-Unis d’Amérique et la France nouvelle. La Déclaration d’Indépendance américaine affirme que le Créateur a donné à l’être humain des droits inaliénables. Dieu, dans cette perspective, s’avère donc être l’auteur des « droits de l’homme ». En France, la Déclaration des droits s’effectue seulement « en présence et sous les auspices » de l’Etre suprême. Dieu n’est pas l’auteur des « droits de l’homme ».

Pourquoi cette forte différence ? A mon sens, parce que le pluralisme des dénominations protestantes américaines induit que Dieu ne saurait être la propriété symbolique d’aucune Eglise. Dieu peut donc être considéré comme l’auteur des droits sans que cela entraîne le risque d’une domination sur l’Etat et la société. D’ailleurs, le premier Amendement de la Constitution élèvera, selon l’expression de Jefferson, un « mur de séparation » entre les Eglises et l’Etat dès 1791.Ce lien entre Dieu et les droits fondamentaux va, par contre, être à l’origine de la religion civile américaine (Bellah, 1980). En France, au contraire, le catholicisme se trouve dans une situation de monopole religieux. Ce monopole a été obtenu par la Révocation de l’Edit de Nantes (1685) et des persécutions qui se sont prolongées tard dans le XVIIIe siècle, au moment où des formes de tolérance se développaient ailleurs en Europe. Ce n’est pas un hasard si, contrairement aux Lumières anglaises ou allemandes qui visent à une réforme interne de la religion, les Lumières françaises, Voltaire notamment, dénoncent le « fanatisme » de la religion. Cette accusation de « fanatisme » doit être référée à la situation particulière de la France durant les deux premiers tiers du XVIIIe siècle.

L’Assemblée nationale n’avait pas des positions aussi radicales que celle de Voltaire, mais elle ne pouvait pas courir le risque de permettre que l’Eglise catholique apparaisse comme l’interprète légitime des « droits de l’homme ». C’est pourquoi, dans l’optique française, il existe une sorte d’auto-révélation de ces droits. L’Assemblée les « reconnaît », elle ne les instaure pas car s’il en était ainsi une autre Assemblée pourrait les supprimer. Certes, l’Etre suprême donne sa caution, permettant ainsi un fondement transcendant. Mais il est un président de séance passif et dont le statut est ambiguë. Dés le début de la France moderne, il existe un certain passage à l’implicite des fondements transcendants du nouveau lien social. Les droits fondamentaux sont censés s’imposer d’eux-mêmes, ne venant de nulle part. Cela permet, certes, au politique de rester maître du jeu. Mais cela induit aussi, et c’est depuis lors l’impensé français par excellence, une religion civile sécularisée qui entretient des liens de proximité et de distance avec le processus de laïcisation (Baubérot, 2004).

On le sait, un conflit entre catholicisme et Révolution ne tarda pas à se développer. Ce conflit, violent, va engendrer (de façon idéal-typique) deux mémoires opposées concernant la période révolutionnaire. Bonaparte avec le Concordat, les Articles organiques qui instaurent un régime pluriel de « cultes reconnus » (aspect significativement sous estimée par l’historiographie française, qui demeure marquée par la culture catholique ambiante, au-delà des convictions propres des historiens), le Code civil, veut, sous son autorité, réconcilier les « deux France » en conflit. Schématiquement, le compromis est le suivant :
- la loi est laïque mais la morale est religieuse,
- il existe une liberté de conscience et de religion mais le catholicisme est reconnu comme « la religion de la grande majorité des Français ».

Ce compromis, aspect important de ce que j’appelle le premier seuil de laïcisation demande un pouvoir stable et fort pour pouvoir être mis en œuvre avec succès. En effet la déchirure créée par la Révolution a été profonde et a laissé de nombreuses traces. Or le XIXe siècle français voit se succéder une bonne demi douzaine de régimes différents, comportant des orientations diverses, notamment en matière de politique religieuse. Dans un contexte aussi instable, le conflit des « deux France » ne pouvait pas s’éteindre. Et, de fait, malgré des moments apaisement, il s’avéra récurrent tout au long du XIXe siècle.

Les historiens le savent bien, ce conflit n’a nullement opposé « croyants » et « incroyants ». En 1872, dernier recensement qui comporte la mention de la religion, environ quatre-vingt mille personnes s’affirmaient « sans religion », dans une France de trente six millions d’habitants. Plus judicieusement, les historiens le qualifient généralement de « conflit des deux France », mais sans explicitement tirer les conséquence d’une telle appellation. Or il s’agit d’un conflit de « deux France », c’est parce qu’il met en jeu deux visions, deux représentations de la France, deux conceptions de l’identité nationale.
Pour un catholicisme militants, et notamment le « catholicisme intransigeant (Poulat, 1977), la France doit retrouver une identité catholique officielle, supprimée par la néfaste Révolution et non réellement rétabli ensuite. La France est la « fille aînée de l’Eglise » (catholique, cela va sans dire), le catholicisme est « l’âme » de la France. D’ailleurs les « sans religions » étant moins de cent mille et les minorités religieuses étant des micro minorités (moins de cent mille juifs, autour de sept cent, huit cent mille protestants), le catholicisme représente non seulement la « grande majorité » mais, en réalité, la quasi-totalité des Français.

Cependant, cette vision ne tenait pas compte du fait que les 97% de Français catholiques avaient un rapport très diversifié au catholicisme. Beaucoup d’entre eux souhaitaient bénéficier de ce que l’on appelait, à l’époque, les « secours de la religion » sans, pour autant, forcément obéir aux normes morales et adhérer aux dogmes religieux du catholicisme.

Face à ce catholicisme militant, il existait une large mouvance qui estimait, de façon raisonnée ou intuitive, que la religion était une affaire individuelle et non une dimension de l’identité nationale officielle (ou plus exactement, pour l’historien, de l’identité institutionnelle de la France). Pour eux, de façon explicitée ou plus implicite, l’identité nationale était façonnée par l’héritage de la Révolution française, les « valeurs de 1789 », valeurs qui n’étaient pas seulement morales mais s’étaient concrétisées par la vente des biens nationaux et l’accès à la petite propriété d’une sorte de classe moyenne paysanne. Il s’agissait donc d’une référence à la Révolution, débarrassée de ses aspects extrêmes et notamment des scories de la Terreur (qui, dans l’autre perspective, faisait partie de la nature même de la Révolution).

Dans cette large mouvance, se retrouvaient, outre la plupart des « sans religions » et beaucoup de membres de minorités religieuses, nombre de catholiques parmi ceux qui avaient avec leur institution religieuse des rapports de proximité et de distance.

Alors, bien sur, cette typologie binaire schématise beaucoup, il faudrait parler des nombreux conciliateurs, distinguer des sous-groupes, différencier des périodes de calme (voire même de courts moments de réconciliation) des périodes où le conflit se ravive. Mais, il s’agit de typer un conflit socio-historique et non de retracer une histoire concrète. On peut donc s’en tenir là, en précisant, toutefois, qu’un certain basculement peut être observé :
- la période 1815- 1830, qualifiée de « Restauration » constituait un moment favorable pour redonner une identité catholique à la France. Il est d’autant plus intéressant de constater que, malgré des tentatives réussies (l’abolition du divorce) ou rapidement avortées (la loi sur le sacrilège) ce fut, globalement, un échec ;
- après l’Origine des espèces de Darwin, La vie de Jésus de Renan, le choc du Syllabus et, d’une façon générale, l’évolution du climat socio-culturel en Europe (Dierkens, 1998), il devenait archaïque de tenter à nouveau de donner une identité catholique institutionnelle à la France. Il apparaît d’autant plus significatif que dans le climat de la défaite face à la Prusse et du choc de la Commune, la tentative en fut faite dans les années 1870.

Le conflit était indissolublement politique et symbolique. Dans ce contexte, la « R »épublique ne fut pas simplement considérée comme un régime politique, « celui qui nous divise le moins » affirmait Thiers, mais comme Le régime qui, reprenant l’héritage de la Révolution française, construisait une France sans identité religieuse institutionnelle. C’est d’ailleurs pourquoi, même après le Ralliement impulsé par Léon XIII, les catholiques militants ne furent pas vraiment considérés comme de ‘vrais’ républicains dans la mesure où ils ne renonçaient pas à l’identité catholique de la France : le quotidien La Croix, avait adopté le drapeau tricolore en ajoutant, dans la partie blanche, une représentation du Sacré-cœur.

La récurrence du conflit rendait caduque le compromis élaboré par Bonaparte. Les mesures les plus importantes de laïcisation, mesures fondatrices de ce que l’on a significativement nommée la « laïcité républicaine », peuvent être interprétées comme le dégagement effectif de toute identité religieuse institutionnelle de la France.

La laïcisation de l’école publique, avec la création d’une morale laïque (Baubérot, 1997) rend caduque le rôle de socialisation morale attribué par l’Etat aux « cultes reconnus », et notamment au catholicisme. Désormais, la socialisation morale effectuée par les religions devient institutionnellement facultative. Au nom de l’Etat, l’école publique dispense une autre socialisation morale qui se veut sans fondement transcendant. Mais la laïcisation ne peut être absolue et les tentatives d’instaurer le monopole de l’enseignement d’Etat échoueront. Il existera donc, malgré les mesures prises, « deux écoles », et donc prétendra-t-on « deux jeunesses » qui ne peuvent se comprendre puisqu’on leur enseigne deux visions différentes de la France. Les conflits de la laïcité perdureront, au niveau de l’école, même quand le problème sera officiellement réglé au niveau de l’Etat-nation.

La séparation des Eglises et de l’Etat de 1905, malgré ce que l’on prétend parfois, n’est pas l’émancipation de l’Etat par rapport aux Eglises. Depuis le début du XIXe siècle l’Etat était globalement laïque de façon stable, et la laïcisation de l’école publique avait complété ce caractère laïque. Ce qui se joue principalement, avec la séparation, c’est la fin du lien concordataire qui donnait un statut officiel au catholicisme. Celui-ci n’est plus considéré officiellement comme « la religion de la grande majorité des Français ». L’identité de la France est institutionnellement véritablement laïcisée, même si des traces historiques en sont conservées (comme certains jours fériés). C’est le second seuil de laïcisation.

On comprend facilement que certains catholiques aient vécu douloureusement cette rupture qui mettait fin au système des « cultes reconnus » et au rêve d’une France « nation catholique ». Mais, peu à peu, certains s’aperçurent que cette rupture libérait les Eglises d’un étroit contrôle régalien lié aux Articles organiques. L’accord trouvé avec le Saint Siège en 1923-1924 et, à mon sens, la condamnation du national catholicisme de l’Action française par le pape en 1926, favorisa un processus d’acclimatation (déjà engagé) des catholiques, même militants, à la laïcité. Vichy n’alla pas très loin dans la remise en cause de ce second seuil de laïcisation, tout comme la Restauration n’avait pas fondamentalement modifié le premier seuil. Et, en 1946, l’événement essentiel (dans ma perspective) que constitue la constitutionnalisation de la laïcité montra que l’identité laïque de la nation devenait un bien commun. Rappelons que l’affirmation par la Constitution que « la République est (…) laïque » fut faite par un gouvernement tripartite dont le président du Conseil était MRP.

Pourtant, comme cela a déjà été signalé, le conflit des « deux France » n’était pas complètement éteint. Il se focalisait sur l’école, et plus spécialement alors sur le subventionnement public des écoles privées, catholiques à 90% (environ). On sait qu’après d’autres mesures prises dans les années 1950, la loi Debré créa, en 1959 , une relation contractuelle où ces écoles furent très fortement subventionnées. La tentative des laïques militants d’unifier les deux systèmes scolaires, en 1982-1984 fut désavouée par la majorité de l’opinion publique. Pourquoi ? A mon sens, parce que suite aux obligations de programme instaurées par la loi Debré et à une certaine « sécularisation interne » de l’Eglise catholique (Isambert, 1992), marquée notamment par le Concile de Vatican II, l’école privée catholique n’apparaissait plus comme enseignant une autre France et socialisant à des valeurs divergentes de celle de la République laïque. La majorité de l’opinion publique a clairement indiqué alors, qu’à ces yeux, le conflit des « deux France » était terminé et que, désormais, la laïcité devait être un bien commun à ceux qui avaient fait partie des deux France.

Laïcité et crise de l’identité française :

La crise actuelle se comprend fort bien à partir du cadre structurel qui découle de ce récit historique. En effet, la conclusion qui peut en être tirée est la tension qui existe en France entre l’Etat et la nation. L’Etat est une réalité relativement ancienne et il s’agit d’un Etat unifié, qui se veut fort. On a parlé de « monarchie absolue » puis de « jacobinisme » pour signifier cette volonté de primauté de l’Etat. Odile Rudelle (1986) y ajoute une expression intéressante, celle de « République absolue ». Par contre, la nation française s’est beaucoup divisée quant à la conception de son identité. Nous l’avons vu, l’identité nationale a été profondément ébranlée par le processus de laïcisation. Mais inversement, les tentatives de ‘retour en arrière’ ont été vécues comme des « menaces » Les blessures des deux camps ne se sont que progressivement (et peut-être incomplètement) cicatrisées au cours du XXe siècle.

Autre conclusion ; l’identité nationale se relie, en France, assez directement au politique. Elle s’incarne à la fois par la République et la laïcité qui ne constituent pas seulement, dans ce pays, un régime politique et une gestion du religieux dans la cité mais aussi, profondément, des « valeurs », au sens sociologique du terme. Longtemps conflictuelles, ces « valeurs » peuvent apparaître maintenant comme consensuelles, mais ce consensus est particulièrement fragile car il n’a que peu d’épaisseur historique. Le rapport à la république et à la laïcité est donc un rapport facilement passionnel : derrière l’apaisement, le feu de la passion couve encore. Et il est nécessaire d’intégrer cet arrière fond de fragilité identitaire et de passion identitaire pour pouvoir analyser, de façon pertinente, la situation présente.

Cette situation, que je qualifie de troisième seuil de laïcisation (Baubérot, 2004), a émergé des années 1960 à la fin des années 1980. Durand cette période, la France a subi, notamment, trois bouleversements que l’on peut typer par trois dates : 1962, 1968, 1989.

La première date, 1962, est celle de la fin de la guerre d’Algérie. Cette guerre se termine par l’accession à l’indépendance de ce fleuron colonial de la France. La « Communauté », prévue par la Constitution de la Ve République, ne va pas exister ; c’est la fin de l’Empire colonial français. Car la République était aussi Empire et, là, à la citoyenneté correspondait la sujétition, à la laïcité une logique de communautés.

La seconde date, 1968, est celle de la révolte anti-institutionnelle des étudiants. Il se produit une mise en cause explicite des structures d’autorités (les sociologues constatent un changement implicite, un renversement des indicateurs à partir de 1965), notamment de l’autorité à l’école. Or par l’école, telle qu’elle fonctionnait jusqu’alors, l’Etat enseignait la nation. Une profonde crise de l’école émerge socialement en « Mai 68 ». Ce n’est pas pour rien que, périodiquement, il est question de « tourner la page de Mai 68 ». Et, significativement, les tentatives qui sont faites ont peu de réussite. Même si l’utopie de 1968 a disparu, de l’irréversible a été créé. Et, précisément, cet irréversible désutopisée induit une profonde déstabilisation de « l’école républicaine » qui, par ailleurs, s’est démocratisée et massifiée, dans les années 1970, par la fin de la différence entre une filière bourgeoise et une filière populaire (Dubet, 2000).

En 1989, dernière date choisie, on peut repérer, sur le plan international, deux événements importants aux conséquences « françaises » significatives. D’abord, à l’automne, le mur de Berlin s’écroule, créant les conditions d’une nouvelle donne mondialisée, mais impliquant aussi un transfert de la menace ressentie. En effet, autre événement, en février 1989, a éclaté « l’affaire Salman Rushdie », la fatwa de l’imam Khomeiny condamnant à mort l’écrivain à cause de la manière irrespectueuse dont il parle de Mahomet dans Les Versets sataniques.

Cette affaire a eu un grand retentissement dans les milieux de l’intelligentsia en France. Elle apparaît, en effet, comme une menace pour la liberté de penser. Or la formation à la liberté de penser constitue, au niveau du référentiel républicain, la raison d’être de l’école publique laïque. Autant le communisme, même stalinien, n’avait pas vraiment été considéré par la majorité des enseignants comme une menace pour la liberté de penser (certains partageaient même ses idéaux), autant « l’islamisme », symbolisé alors par l’Iran, va paraître menaçant.

L’idéologie laïque n’est, naturellement, pas étrangère à cet état de chose. La religion séculière (Aron, 1955) du communisme présente des analogies avec la religion civile, partielle et implicite, dont nous avons discerné l’origine dans le préambule de la Déclaration des droits de 1789. Certes, à part le bref épisode historique de la Terreur, cela n’a jamais abouti, en France, à une domination totalitaire, mais il faut se rappeler que, pendant longtemps, pour une partie des intellectuels (Sartre en particulier) et des enseignants, l’analyse du totalitarisme communiste apparaissait comme des propos « réactionnaires ». Les idéaux du communisme étaient pris presque pris pour argent comptant. Par contre, l’islamisme, en ses diverses manifestations, rappelle la confusion du religieux et du politique, la revendication d’une domination du second, ce qui a été pendant plus d’un siècle la bête noire de la laïcisation française.

Or, à la rentrée de 1989, éclate un problème de discipline, un parmi tant d’autres, dans un collège de la banlieue parisienne à Creil : trois jeunes filles musulmanes refuse d’obtempérer à l’ordre du principal qui leur demande d’enlever, à l’intérieur de l’école, le foulard dont elles couvrent leurs cheveux. A la surprise générale, cela devient une affaire nationale qui divise l’ensemble des tendances politiques. Commence alors un engrenage sont personne n’aura la maîtrise et qui montre la mutation qui s’opère. Le foulard a servi de catalyseur aux trois problèmes dont il vient d’être question :

- Il est apparu comme le symbole de la nouvelle menace islamiste contre la liberté de penser. L’arrière fond de l’affaire Rushdie est indispensable pour comprendre pourquoi l’existence de foulards à l’école fut beaucoup moins tolérée en 1989 que les années précédentes et pourquoi le retentissement national de cette affaire fut pratiquement immédiat. A tort ou à raison, le port du « foulard (ou du voile) islamique » fut relié à la Révolution iranienne et à ses suites (le port du foulard est obligatoire depuis lors en Iran), à une menace contre les idéaux républicains et laïques, anciens (liberté de penser) ou très récents (égalité homme-femme).
- Il est aussi apparu, en outre, comme un effet ‘pervers’ de Mai 68. Après l’arrivée au pouvoir de la gauche, en 1981, celle-ci s’est profondément divisée sur la mission de l’école. Deux courants se sont affrontés : ceux que l’on a qualifié de « démocrates » et : ou de partisans de nouvelles méthodes pédagogiques et ceux qui se son, significativement, qualifiés de « républicains » (Blais, 2002). En juillet 1989, le ministre de l’éducation nationale, Lionel Jospin, semble être allé dans le sens de premiers avec une loi d’orientation sur l’école qui, entre autres, donnait certains « droits » aux élèves. Ces changements étaient vigoureusement contestés par les dits « républicains » : pour eux, « l’affaire du foulard » constituait la conséquence logique, et inacceptable, de l’instauration d’un « droit des élèves ». Ils ont appliqué à ce problème leurs propos antérieurs, mais ont rencontré beaucoup plus d’impact auprès de l’opinion publique
- Cet impact était non seulement du à la perception d’un « danger islamiste » mais aussi au choc en retour de 1962. La décolonisation s’est effectuée, en Algérie, de façon dramatique, violente. Beaucoup de Français n’ont pas véritablement compris ni assumé ce qui arrivait. Certains ont eu une réaction sommaire envers les « Maghrébins » : « ils ont maintenant leur indépendance, qu’ils ne nous embêtent plus. » Or l’affaire des foulards de Creil rend particulièrement visible que l’immigration provenant de pays dits « musulmans » a changé de nature. Elle n’est plus, comme cela fut longtemps le cas, une immigration temporaires d’hommes laissant leurs familles dans leur pays, y revenant périodiquement et ayant comme objectif d’y revenir un jour définitivement. Ces hommes pratiquaient un islam discret, socialement invisible et leur identité était celle de « travailleurs immigrés ». Le mouvement migratoire signifie désormais (depuis le milieu des années 1970) l’installation permanente dans l’hexagone de populations issues des anciennes colonies, subissant de plein fouet le développement du chômage, et qui commencent à avoir leurs propres revendications, y compris religieuses. Cela fut ressentie comme une « menace » contre l’identité française, contre cette « laïcité républicaine » dont après tant de vicissitudes, de conflits, d’efforts on avait réussi à faire un bien commun autour de valeurs (considérées comme) consensuelles.

Mais il n’a pas existé (et, malgré la loi de mars 2004, on ne peut pas dire encore aujourd’hui qu’il existe) un consensus pour interdire le foulard à l’école. Si les jeunes filles ont trouvé des défenseurs et si, pendant quinze ans, les « affaires de foulard » ont gardé, en France, une importance qu’elles n’ont pas en général dans les autres pays démocratiques, c’est parce que les Français se sont profondément divisés. Les partisans de la tolérance d’un foulard discret (cf. l’avis du Conseil d’Etat de 1989 (2004) donnant les cas où le foulard pouvait être interdit) à l’école considéraient que celui-ci n’avait pas de signification univoque et ne se rattachaient forcément à un islamisme militant. Ils trouvaient également légitime que les élèves aient des droits. Ils privilégiaient, enfin, le combat contre un certain ‘retour du refoulé’ colonial, contre ce qui leur paraissait être un refus de considérer les enfants d’immigrés comme des Français à part entière.

Significativement, en 1990, deux manifestations réflexives sur la laïcité furent organisées par deux grandes organisations ayant joué un rôle historique dans l’établissement de la laïcité en France. La Ligue française de l’enseignement, qui prônait la tolérance envers le foulard, mettait en avant le mot d’ordre de « laïcité plurielle », alors que le Grand Orient de France, principale organisation maçonnique, parlait surtout de « laïcité républicaine ». Derrière le foulard, on voit donc poindre un nouveau débat sur l’identité française : faut-il (option de la « laïcité républicaine ») continuer à prôner la conception « républicaine » de l’universel abstrait, du citoyen sensé être déconnecté de ses appartenances ou faut-il injecter (option de la « laïcité plurielle ») dans l’identité française une dose -et laquelle ?- de multiculturalisme.

Quinze ans plus tard, la conception dite « républicaine » l’a officiellement emportée puisqu’à part ma modeste personne, l’ensemble de la Commission Stasi, pourtant composée de personnalités très diverses selon les médias, a adopté la proposition d’interdire « les signes religieux ostensibles » à l’école publique, considérant tout port (même silencieux) de foulard comme un signe ostensible. Et cette proposition est devenue une loi appliquée depuis la rentrée 2004 (avec moins de problèmes que prévus, dans le contexte particulier de l’enlèvement de deux journalistes français par des « rebelles » irakiens demandant au gouvernement français de supprimer cette loi).

Les raisons de cette loi ne sont pas, quant au fond, essentiellement différentes de celles de 1989 (avec, en plus, le sentiment qu’il faut finir un conflit qui dure depuis quinze ans) : signifier un coup d’arrêt à l’islamisme qui, après les attentats comme celui du 11 septembre, apparaît menaçant à de plus larges couches de l’opinion encore qu’en 1989 ; interprétation dominante du foulard comme dangereuse pour la liberté de penser et l’égalité homme-femme ; idée que les immigrés, leurs enfants, leurs petits enfants doivent s’adapter à la société française et non l’inverse (à ce niveau, le déclin social du catholicisme, et notamment le vieillissement de son encadrement clérical, renforce la peur de l’islam).

A ces raisons, s’ajoute le fait que la « querelle des deux écoles » étant, fait hautement significatif, rapidement devenue de l’histoire ancienne, la droite veut disputer à la gauche le rôle de meilleur défenseur de la laïcité. Un rapport, commandité en 2003 par le premier ministre, et rédigé par une personnalité montant de l’UMP, François Barouin, explique très clairement que la laïcité doit devenir une valeur de droite. Cela a provoqué une certaine surenchère de la part de personnalités de gauche comme Laurent Fabius, proposant d’interdire tout « signe religieux visible » à l’école.

Ces divers faits confirment la montée en puissance d’une conception identitaire de la laïcité, comme le montre également l’emploi, de plus en plus fréquent depuis l’affaire du foulard, de l’expression -non utilisée auparavant- de « laïcité exception française » ou encore l’inflation de l’expression « valeurs républicaines », comme si des pays voisins de la France (Espagne, Belgique, Pays-Bas, Royaume Uni), membres, comme elle, de l’Union européenne, se référait à des valeurs structurellement divergentes. La montée d’une religion civile républicaine et laïque, réintégrant d’autant plus facilement le catholicisme comme « héritage » de l’identité nationale, que l’influence catholique s’est socialement affaiblie, est un fait encore peu analysé mais qui me semble sociologiquement incontestable (Baubérot, 2004).

Pourtant, cela ne signifie nullement la fin d’un débat profond sur l’identité française, même si cela tend à le masquer. Ainsi la même Commission Stasi avait effectué d’autres propositions et, notamment, celle de modifier la répartition des jours fériés. Actuellement, cinq ou six jours fériés sur dix ou onze (le statut du lundi de Pentecôte étant devenu incertain) se rattachent à la tradition catholique (dont trois ou quatre sont communs avec le protestantisme). La Commission proposait, quitte à réduire de deux jours les grandes vacances, de rajouter deux jours fériés scolaires, une fête juive et une fête musulmane. Pour les entreprises, elle proposait de créer un crédit de jours fériés où le choix des fêtes religieuses serait laissé à la disposition des salariés, après négociation avec leur entreprise (Stasi, 2004).

Cette proposition n’a eu, pour le moment, aucune suite. Audacieuse, elle touche à un point hautement symbolique de l’identité nationale française, que la séparation des Eglises et de l’Etat n’a pas remis en cause. Sans doute, semblable mesure ne peut que couronner un processus plutôt que le précéder. Mais le seul fait que la Commission Stasi ait, à l’unanimité, effectué cette proposition, les débats récurrents sur ce qu’on appelle, en France, la « discrimination positive » (traduction désobligeante, ce n’est sans doute pas un hasard, du terme anglo-américain « affirmative action »), montre que le débat sur l’injonction d’une certaine dose de multiculturalisme dans l’identité institutionnelle française n’est pas clos. On peut dire qu’il n’en finit pas de commencer.

Pourquoi ? Parce que l’inflation dans l’invocation de la «République » a, notamment, pour fonction d’éviter, autant que faire se peut, qu’il puisse avoir lieu explicitement. Le terme de « multiculturalisme » est rapproché -pour pouvoir être immédiatement disqualifié- de celui de « communautarisme » et, le plus souvent, le terme de « communautarisme » appelle l’adjectif « anglo-saxon ».

« Communautarisme anglo-saxon » est le gros mot par excellence de la langue républicaine, celui qu’on doit pas prononcer sans un expression de dégoût si on ne veut, tel l’athée de Jean-Jacques Rousseau, être exclu de la cité pour non partage des dogmes de la religion civile ! En effet l’expression focalise une double « menace », celle d’un danger intérieur et d’un danger extérieur. Les deux se trouvent liés car le premier danger que l’on veut exorciser est le risque que l’identité française n’apparaisse plus aux Français comme une identité englobante mais comme une identité parmi d’autres. Avec la construction de l’Europe, la globalisation, des identités transnationales ne vont-elle pas concurrencer, voire supplanter, l’identité française, sur le territoire de l’hexagone ? La mentalité dominante en France craint d’autant plus une perte d’identité qu’elle n’est pas historiquement habituée aux identités à trait-d’union. Elle a donc peur d’un envahissement de l’intérieur.

Le second danger est celui d’une ‘dérive ‘ du « modèle républicain » (en partie reconstruit car si l’idéologie républicaine a bien existé, la morale laïque, quant a elle, n’a pas vraiment enseigné l’universalisme abstrait, cf. Baubérot 1997) vers un « modèle démocratique anglo-saxon », libéral et, ainsi la boucle est bouclée, « communautariste » (là encore il se glisse une part d’affabulation. N’oublions pas que la notion d’individu est précisément née en Angleterre). La peur ressentie est, là, celle d’une contamination de l’extérieur, due à l’insertion de la France dans des ensembles plus vastes. Pourtant, il existe diverses formes de multiculturalismes qui donnent autant d’attention au droit de désappartenance qu’à celui d’appartenance.

Nous en sommes donc à l’ère des tâtonnements. Il n’existe pas de perception claire de ce que pourrait être un dépassement du modèle républicain classique. Ceux qui tentent de le penser doivent affronter une logique du soupçon guère propice à la liberté de penser et à la rigueur intellectuelle (car, constamment, soit ils donnent de gages soit ils se marginalisent). Pourtant, tout en réfutant péremptoirement les empêcheurs de penser en rond, on ressent bien, de divers côtés, l’épuisement du modèle républicain abstrait auquel on se réfère de façon incantatoire et la nécessité d’inventer un nouveau modèle républicain, pertinent face aux problèmes actuels, qui ne se pense pas comme antagoniste avec un modèle démocratique mais comme une variante de celui-ci. Certaines expériences étrangères peuvent nous y aider, comme la pratique québécoise de « l’accommodement raisonnable » (M. Milot, 2002, 2004).

L’analyse pourra paraître sévère. Pourtant je ne suis pas pessimiste. La France a, historiquement, plusieurs fois fait preuve de son dynamisme, de son énergie interne pour surmonter des difficultés, sortir d’impasses où elle s’était enferrée. Il a existé des renversements surprenants En juillet 1904, quand fut voté une loi interdisant tout enseignement aux congrégations, quand trente mille congréganistes prenaient le chemin de l’exil, quand le conflit des « deux France » faisait rage, personne ne pouvait prévoir qu’un an et demi plus tard, la loi sur la séparation des Eglises et de l’Etat emprunterait son article 4 au modèle anglo-saxon de séparation (Larkin 1974, 2004) et permettrait ainsi une progressive pacification du conflit. Et j’ai envie de conclure en parodiant l’ancienne France et en déclarant : l’universalisme abstrait est mort, vive un nouvel universalisme!


Bibliographie :

Aron R., L’Opium des intellectuels, Paris, Calmann-Levy, 1955.
Baubérot J., La Laïcité quel héritage ? De 1789 à nos jours, Genève, Labor et Fides, 1990.
Baubérot J, La morale laïque contre l’Ordre moral, Paris, Le Seuil, 1997.
Baubérot J., Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2003.
Baubérot J., Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Le Seuil, 2004.
Bellah R. (ed), Varieties of Civil Religion, San Francisco, Harper & Row, 1980.
Blais M.-Cl. (ed), Pour une philosophie politique de l’éducation, Paris, Bayard, 2002.
Conseil d’Etat, Un siècle de laïcité, Paris, La Documentation française, 2004.
Dierkens A. (ed), L’intelligentsia européenne en mutation 1850-1875. Darwin, le Syllabus et leurs conséquences, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 1998.
Dubet Fr., « l’égalité et le mérite dans l’école démocratique de masse », L’année sociologique, 2000, 2, 383-408.
Isambert Fr, De la religion à l’éthique, Le Cerf, 1992.
Larkin, M. Church and State after the Dreyfus Affair, The Separation Issue in France, Londres, Macmillan, 1974, édit. Française, Privat, 2004.
Milot M., Laïcité dans le nouveau monde, le cas du Quebec, Turnhout, Brepols, 2002
Milot M., « Séparation, neutralité et accommodements en Amérique du Nord », in Baubérot J. (ed), La laïcité à l’épreuve, Religions et libertés dans le monde, Paris, Universalis, 109-123.
Poulat E., Eglise contre bourgeoisie, Tournai, Casterman, 1977.
Rudelle O., La République absolue, Paris, Publication de la Sorbonne, 1986.
Stasi B. (ed), Laïcité et République, Paris, La Documentation française, 2004.

La photographie représente la remise à Jean Baubérot
de l'Award 2004 de la liberté religieuse
par la publication Liberty Magazine
et l'IRLA
au Sénat, Washington DC.

OUVRAGES DE JEAN BAUBEROT


LAÏCITE 2005-1905, ENTRE PASSION ET RAISON - LE SEUIL, 2004


Cet ouvrage retrace un siècle d’histoire de la laïcité en France et insiste sur ses problèmes actuels.
Voici le commentaire qu’en fait Ecritures, sélection des libraires (octobre-décembre 2004 : « L’analyse fouillée de l’auteur permet d’aller au-delà de la partie visible de l’iceberg, souvent faite de clichés sur la laïcité « exception française », pour mettre à jour sa partie immergée, cet impensé de la laïcité française. Une laïcité dont le déploiementhistorique, plus en zigzag que linéaire, a connu trois seuils dont l’auteur détaille les traits les plus caractéristiques. Une mise en perspective indispensable car, sans les deux premiers seuils, le troisième seuil dans lequel nous nous trouvons serait incompréhensible. Pour l’auteur « l’islam n’est que le miroir des difficultés dont la source est ailleurs ». Un ailleurs relevant d’un inconscient social qui pèse sur les débats actuels et qu’il tente de mettre à jour. C’est tout l’intérêt de cette analyse engagée et déstabilisante. Jean Baubérot a l’art et le mérite de nous empêcher de penser en rond. »


L’ouvrage a été salué par la PRESSE, de La Raison, organe mensuel de la libre-pensée (« Ce livre est caractéristique de ce que la "laïcité ouverte" peut proposer de mieux documenté et argumenté") à La Croix(« Il faut lire ce livre de toute urgence pour ne pas s’abandonner aux idées simples, voire simplistes ») en passant par Le Monde Diplomatique (« Mêlant regard d’historien et approche sociologique, l’auteur nous entraîne dans un passionnant voyage à travers un siècle de controverses franco-françaises, notamment autour de l’école, de la conception de l’universel, du rapport ambiguentre Etat républicain et droits de la personne, de la religion civile en France et aux Etats-Unis. », et Le Monde de l'éducation ("Cet essais pédagogique et savant est une bonne occasion de passer, comme l'écrivait Régis Debray d'une "laïcité d'ignorance" à une "laïcité d'intelligence".)

AUTRES PARUTIONS RECENTES
de Jean Baubérot


LA LAÏCITE A L’EPREUVE Religions et Libertés dans le monde (ouvrage collectif sous la direction de Jean Baubérot), Universalis, 2004

Cet ouvrage propose de confronter le modèle français à la diversité des pratiques dans le monde (Brésil, Canada, Etats-Unis, Italie, Royaume-Uni, Turquie, Union européenne…). Certaines surprendront peut-être le lecteur. Toutes donnent une belle matière à réflexion.
Avec des contributions de F. Khosrokavar, V Zuber et J. Baubérot sur la France, J. P. Willaime sur l'Europe, F. M. Broglio sur l'Italie, G. Davie sur le Royaume-Uni, O. Roy sur les "Etats musulmans", M. Milot sur l'Amérique du Nord, R. Motta sur le Brésil. Des dossiers signés E. Poulat, S. Fath, V. Zuber, B. Mathieu, J. Baubérot
Et des cartes sur le respect de la liberté religieuse par les différents Etats.

LE VOILE QUE CACHE-T-IL?
Jean Baubérot avec Dounia Bouzar et Jacqueline Costa-Lascoux, L'Atelier, 2004.

"Cet ouvrage témoigne bien de la pluralité des lectures du foulard"
(Le Monde de l'Education)

Sans oublier le déjà classique:

HISTOIRE DE LA LAÏCITE EN FRANCE, PUF, Que sais-je?
Deuxième édition refondue, 10e mille, 2003.

Et des ouvrages plus anciens:

LA MORALE LAÏQUE CONTRE L'ORDRE MORAL, Le Seuil, 1997 (de la morale laïque de la Troisième République, analysée à partir de plus de 200 cahiers d'écoliers à la morale laïque d'aujourd'hui)

VERS UN NOUVEAU PACTE LAÎQUE, Le Seuil, 1990 (l'ouvrage comporte 3 chapitres sur le "pacte laïque" de 1905, au moment de la séparation des Eglises et de l'Etat, et des considérations, malheureusement non encore dépassées, sur ce que pourrait être un "nouveau pacte laïque).

La Constitution française définit la France comme une République laïque et les Français estiment généralement que la laïcité constitue une singularité de leur pays, voire -comme cela se dit souvent maintenant- une « exception française ». Cet aspect de singularité s’est trouvé renforcé avec la récente loi de mars 2004, interdisant le port de « signes religieux ostensibles » à l’école publique. Cette loi a été adoptée à la suite du travail d’une Commission, dite « Commission Stasi », dont j’ai été membre. Cette loi a été assez vivement critiquée dans de nombreux pays, dont les Etats-Unis et elle risque de développer l’incompréhension entre nos deux nations. Ayant été le seul membre de la Commission Stasi à ne pas avoir voté la proposition de loi, je suis d’autant plus libre d’en expliquer les raisons et surtout d’indiquer qu’il ne faut pas réduire la laïcité française à la loi de mars 2004. La loi de séparation des Eglises et de l’Etat, adoptée en décembre 1905, dont on va fêter le centenaire est une loi laïque beaucoup plus importante. En effet, la loi de 1905 constitue toujours la base fondamentale des rapports entre les Eglises et l’Etat en France, la règle du jeu principale de la laïcité française.

Je vais donc décrire les caractéristiques essentielles de cette loi presque centenaire, et parler des rapports Eglises-Etat aujourd’hui, avant de vous indiquer deux autres domaines sensibles de la laïcité française : celui de l’identité nationale et celui de l’école, ce qui me permettra de terminer par un examen de la loi qui vient d’être adoptée.

La loi de 1905, dans son article 1er, « assure la liberté de conscience » et « garantit le libre exercice du culte ». Ces garanties précèdent l’article 2 qui effectue le désétablissement des Eglises (il existait, de 1802 à 1905, 4 religions, établies, « reconnues » dont le clergé était salarié par l’Etat : la religion catholique, la religion luthérienne, la religion presbytérienne, la religion juive). Le désétablissement des religions, la séparation des Eglises et de l’Etat, a donc lieu dans le cadre de cette liberté de conscience et de culte. L’Etat est neutre à l’égard des différentes religions, il ne salarie pas leur clergé, il ne les subventionne pas mais il protège leur libre exercice. Pendant les périodes de tension politico-religieuse l’Etat veille particulièrement à ce que la pratique religieuse puisse s’exercer de façon sereine. Et c’est le cas, chaque fin de semaine en France où, comme dans d’autres pays démocratiques, plusieurs millions de personnes vont paisiblement à l’église, au temple, à la synagogue, à la mosquée, à la pagode, etc. L’actualité, et notamment l’actualité médiatique, privilégie les difficultés, met en avant ce qui va mal. Mais la réalité est aussi composée d’aspects tranquilles, paisibles qui ne font pas la « une » de la presse ou qui ne sont pas mentionnés dans les journaux télévisés.

Le problème récent qui est apparu et qui a beaucoup inquiété les défenseurs de la liberté de religion aux Etats-Unis a concerné des nouveaux mouvements religieux. La France qui, nous en reparlerons, a été pendant des siècles, un pays uniquement catholique a du mal à se faire à la mondialisation du religieux. De 1996 à 2001, suite au suicide-massacre perpétré par l’Ordre du Temple Solaire, il s’est produit une sorte d’amalgame effectué par une partie de l’opinion publique et de la classe politique contre ces mouvements considérés comme des « sectes » (cults). Cela a abouti à la loi de juin 2001 qui devait porter sur un délit de « manipulation mentale » mais qui a renoncé à caractériser un tel délit et réprime l’abus de faiblesse.





Paradoxalement, cette loi -qui aurait pu être dangereuse pour la liberté de religion- a plutôt contribué à dédramatiser la situation et, depuis 2002, si le lobby anti-secte demeure puissant, l’Etat s’est resitué dans sa fonction d’arbitre. A une Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS), a succédé une Mission de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires (MIVILUD) qui s’attache plus aux comportements et moins aux organisations elles-mêmes. La situation des Témoins de Jéhovah et des quelques Eglises pentecôtistes, qui avaient rencontré des difficultés sérieuses, s’est nettement améliorée. On peut espérer une progressive acclimatation à la pluralisation du religieux, mais il faut reconnaître que la situation demeure relativement fragile.

Cependant, l’Etat français n’a plus le dernier mot, sur son territoire, en matière de liberté de conscience et de religion : un citoyen ou un groupe qui s’estimerait lésé et qui aurait épuisé toutes les juridictions françaises sans obtenir gain de cause, peut faire appel devant la Cour européenne des droits de l’homme. C’est donc une instance supra étatique qui tranchera en dernier recours. Cela est significatif du fait que le cadre de l’Etat-nation n’est plus forcément, dans un contexte de mondialisation, le seul cadre pertinent pour gérer la liberté de religion. Cela apporte une garantie supplémentaire pour celle liberté.

Le désétablissement des religions implique, notamment, une double séparation : séparation de la loi civile et des normes religieuses, séparation de la citoyenneté et de l’appartenance religieuse. Les institutions religieuses sont des institutions de droit privé. Mais s’il y a privatisation des institutions religieuses, et fonctionnement légal des religions selon un mode associatif, cela ne signifie pas que la religion soit cantonnée dans la sphère privée. Les autorités religieuses prennent volontiers position dans de nombreux débats de société ; elles ont des contacts réguliers avec les pouvoirs publics et des représentants des religions siègent dans des Comités consultatifs comme le Comité National d’éthique.

La situation est globalement tranquille et les tensions qui peuvent exister actuellement –comme certains actes condamnables d’antisémitisme ou actes antimusulmans- ne sont pas dues à des raisons religieuses mais relèvent d’actes de racisme, et aussi de répercussion, en France, du contexte international et, notamment, de l’échec du Processus de paix au Proche Orient. Certes, il est exact que la communauté musulmane française -de loin quantitativement la plus importante d’Europe- rencontre des problèmes spécifiques dues à la mémoire encore pesante de la décolonisation, au fait que beaucoup de ses membres appartiennent à des catégories défavorisées et à l’aspect relativement récent (20 à 30 ans) de son implantation massive dans l’hexagone français. Par exemple, il n’existe pas encore assez de mosquées, même si leur nombre augmente assez rapidement. Cependant, preuve que la laïcité fonctionne et permet de trouver des solutions, la situation de l’islam en France a franchi un cap décisif avec la constitution du Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) en avril 2003, complété par des Conseils régionaux. Les fidèles de 1500 mosquées ont voté pour élire leurs représentants, permettant à l’islam de disposer d’un organe représentatif. Cet événement a eu beaucoup moins d’écho médiatique que les affaires de voiles islamiques, il me semble pourtant fort important et beaucoup plus porteur d’avenir, pour peu que le contexte international ne soit pas trop difficile.






En définitive, au niveau du cadre juridique et politique de la séparation des Eglises et de l’Etat, il me semble (vous me direz si je me trompe) que la situation laïque française n’est pas, dans l’ensemble, très éloignée de la situation américaine. C’est une situation bien adaptée à la mondialisation du croire. La religion présente, légalement, un caractère associatif et il n’existe pas de contrôle a priori des associations de quelque nature que ce soit. Un groupe de personnes qui souhaitent avoir ensemble des activités religieuses peuvent fonder une association. Et si leur entreprise réussie, elles peuvent créer plusieurs associations et les fédérer entre elles. Cela va dans le sens d’une liberté de religion dont la limite, normale dans un pays démocratique, est l’atteinte à l’ordre public.

Mais le rapport juridique à l’Etat n’est pas le seul aspect du problème. Un autre niveau de la laïcité concerne l’identité nationale, telle qu’elle s’est construite historiquement et toute la culture civique, toute la mentalité spécifique liée à cette identité nationale. Dans ce domaine, la laïcité française est une construction historique comportant des relations de proximité et de distance avec la façon dont la liberté de conscience et de religion s’est développée dans d’autres pays démocratiques et, notamment les Etats-Unis d’Amérique. C’est de cela dont je voudrais maintenant parler un peu.

La Déclaration d’indépendance américaine affirme que « tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables ». Les droits de l’homme proviennent donc de Dieu et le fait même qu’ils proviennent de Dieu fait qu’aucun être humain ne peut supprimer ces droits. Par contre, dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, adoptée par l’Assemblée nationale française en 1789, les droits de l’homme ne proviennent pas de Dieu, la Déclaration des droits est seulement faite en sa « présence » et sous ses «auspices ». Pourquoi une telle différence ? Parce que dans l’Amérique naissante,il existe déjà une multiplicité de dénominations et, qu’en conséquence, dire que Dieu est l’auteur des droits de l’homme ne donne pas de pouvoir à une Eglise particulière. Au contraire, dans la France de 1789, l’Eglise catholique, suite à la Révocation de l’Edit de Nantes, est en situation de monopole religieux : si Dieu était reconnu comme l’auteur des droits de l’homme ce serait l’Eglise catholique qui aurait le pouvoir d’interpréter les droits de l’homme. C’est elle qui fixerait la morale civique, l’esprit des lois démocratiques, bref qui exercerait un magistère moral sur la nation.

La fondation de l’Amérique s’effectue en rupture avec l’ancienne mère patrie et son Eglise établie mais, même si quelques tensions ont pu exister, elle ne donne lieu à aucun conflit majeur entre la religion, la politique et la société. Au contraire de Thanksgiving à Independance Day, il existe une continuité. Par contre, l’émergence de la France moderne naît, d’un conflit frontal entre la nouvelle société et ses idéaux révolutionnaires et le catholicisme. Ce conflit comporta plusieurs étapes et, comme mon exposé n’est pas à dominante historique, je ne vais pas les retracer. L’important est de comprendre que la crise de la Révolution va générer, pendant tout le XIXe siècle, un long conflit que les historiens qualifient de « conflit des deux France ». Il ne s’agit nullement d’un conflit entre « croyants « et incroyants ». Les « sans religion » n’étaient encore, au recensement de 1872, que 82000 personnes sur une population de plus de 36000000 d’habitants ! Il s’agit de deux visions très divergentes de l’identité nationale.





Pour un catholicisme militant, l’identité de la France est avant tout une identité catholique ; la France est une « nation catholique ». Elle est même, selon une expression consacrée « la fille aînée de l’Eglise » (catholique, mais on ne mentionne même pas ce dernier terme, car -dans cette optique- il n’y a qu’une seule Eglise véritable : l’Eglise catholique). Par contre, pour une large mouvance laïcisatrice, qui comporte, naturellement, les « sans religion », mais qui comporte aussi les membres des minorités religieuses et aussi un nombre important de catholiques, plus ou moins pratiquants, l’identité de la France moderne ne doit pas avoir de dimension religieuse ; elle provient de la Révolution française et de ses valeurs, notamment la Déclaration des droits de l’homme et du citoyens de 1789. Le pluralisme que tentait le système des 4 religions reconnues n’a pas bien pu fonctionner car il a été dominé par ce conflit dualiste autour de l’identité nationale et la tentative d’une religion de dominer la société civile.

Ce conflit a des conséquences politiques fortes : le catholicisme identitaire a combattu la République et la difficulté qu’a eu la République à s’implanter durablement en France a été mise, à tort ou à raison, sur le compte de cette résistance catholique. Durand ce conflit, la laïcité était, en quelque sorte, le bien symbolique d’un camp. En 1905, elle a triomphé en instaurant la séparation des Eglises et de l’Etat, et une séparation -comme nous venons de le voir- libérale, qui respectait la liberté de religion. Peu à peu cette séparation a été acceptée par le catholicisme militant. La laïcité est donc devenue plus inclusive. En 1946, la Constitution a affirmé que la France est une République laïque, mettant un terme à ce conflit sur l’identité. Mais on voit bien qu’autant l’Etat est, en France, une réalité ancienne et solide autant une représentation relativement unifiée de l’identité nationale est récente et apparaît fragile. Cette identité, vu les luttes passées, a un contenu fortement politique. En France quand on dit : « la République », c’est une manière de dire « la France », alors même qu’existe beaucoup d’autres Républiques, y compris la République américaine. Et l’on croit facilement que la République est menacée, notamment par une possible domination religieuse.

Une identité qui n’est pas assurée d’elle-même a besoin de majorer ses spécificités et de se fortifier en s’opposant. C’est un peu se qui se passe actuellement. Il est clair aujourd’hui que la laïcité n’est plus un objet de conflit entre un catholicisme, même militant, et la République. L’Eglise catholique a officiellement reconnu qu’elle vivait bien dans le cadre de la loi de séparation de 1905 et qu’elle ne souhaitait pas la voir changer. A partir de ce consensus récent, est née, dans les années 1990, l’expression de « laïcité, exception française » qui n’était pas utilisée auparavant. A mon sens, cela est bien davantage l’expression d’un besoin identitaire, face à la construction européenne et surtout à tout le remue ménage induit par la mondialisation, que la désignation d’une réalité. On exacerbe les différences et on minimise les proximités. Cela joue, notamment, parfois à l’égard des Etats-Unis d’Amérique, historiquement l’autre République. Le serment sur la Bible lors de l’entrée en fonction du Président, les invocations de Dieu dans la vie politique américaine, la devise « In God we trust » sur les dollars, voire la querelle créationniste sont souvent invoqués et font croire à certains que le système américain et le système français sont presque le contraire l’un de l’autre. Je ne prétends pas que les différences n’existent pas mais j’estime que, du côté français en tout cas, on les majore. Il en est peut-être de même d’ailleurs, dans un autre sens, dans certains secteurs de l’opinion publique américaine.





Cette laïcité identitaire joue aujourd’hui un rôle également face aux musulmans et à l’islam. Dire que la laïcité est une « exception française » est une manière de dire, sans se l’avouer, qu’il s’agit d’un bien commun aux Français qui sont Français depuis plusieurs générations, aux « Français de souche », comme certains disent, face à de ...nouveaux Français, les musulmans immigrés ou descendants d’immigrés. Ces nouveaux Français devraient, en quelque sorte, réussir une sorte d’examen de passage laïque. C’est du moins l’hypothèse que je propose pour comprendre pourquoi les affaires de voile islamique ont pris une telle proportion en France. Cet aspect va être l’objet de ma dernière partie sur laïcité et école

La laïcité de l’école est, dans la longue durée historique, l’aspect le plus conflictuel de la laïcité. Pourquoi ? Parce que l’école socialise à un savoir, à une culture, elle forme des citoyens en même temps qu’elle donne de l’instruction. Longtemps, il a existé la « querelle des deux écoles » : d’une part, l’école laïque, où l’on enseignait la morale laïque, fondée sur les notions de « dignité humaine » et de « solidarité sociale » et où on l’on enseignait le civisme républicain ; d’autre part, l’école privée (dite, par ses partisans, « l’école libre ») à (au moins) 90% catholique où la morale catholique se trouvait en centre de l’enseignement et qui propageait une autre vision de la France que l’école laïque et portait, notamment, un regard très critique sur la Révolution française. Autrement dit, l’école constituait le lieu stratégique du conflit des « deux France », avec sa représentation divergente de l’identité nationale.

Cette situation conflictuelle, née au XIXe siècle, a continué longtemps au XXe siècle, même quand la laïcité de l’Etat, devenue constitutionnelle (1946) était acceptée par tout le monde. En effet, à partir de ce moment là, l’Etat a progressivement accordé des subventions aux établissements privés, puis a passé de véritables contrats avec ces établissements (1959). Les militants laïques n’ont pas accepté que des fonds publics alimentent les écoles privées et ont voulu unifier les écoles publiques et les écoles privées sous contrat en un seul système laïque d’éducation nationale. Ils n’ont pas réussi à réaliser ce projet (grandes manifestations pour l’école privée en 1984). Pourquoi ? Parce que, depuis le début du XXe siècle, l’Eglise catholique avait changé et n’enseignait plus une autre vision de l’identité française. Et, de 1962 à 1965, le Concile de Vatican II a explicitement ratifié nombre de valeurs de la modernité. Pour la grande majorité des Français, l’existence de deux écoles ne menace plus l’unité nationale. Et comme les parents d’élèves ne sont pas toujours satisfaits de la qualité de l’école publique, ils souhaitent pouvoir disposer d’un recours, d’une autre école. Chaque année, environ 16% des élèves sont scolarisés dans une école privée ; mais 40% d’entre eux, à un moment ou un autre de leur scolarité, vont à l’école privée.

L’école doit accomplir une tâche de plus en plus difficile en raison, d’une part de la crise générale de l’autorité qui, à mon sens, n’est pas sans lien avec le développement de moyens de communication de masse à un niveau mondial, d’autre part de la multiplication, dans les classes, d’élèves de nationalités et de cultures différentes. Comme aux Etats-Unis d’Amérique, les enfants passent plus de temps devant leur télévision qu’à l’école. Avec internet notamment, se développe une communication horizontale qui ignore les frontières et met en crise les moyens plus traditionnels de transmission des connaissances et de la culture. On remarque, également, un développement des revendications identitaires à l’école.






C’est dans ce contexte qu’a eu lieu le processus qui a conduit à la loi de mars 2004. De mon point de vue, il s’agit d’une mauvaise lois, mais qui a été envisagée pour de bonnes raisons. Je voudrais, en terminant, m’expliquer sur ce paradoxe. La Commission Stasi a siégé de juillet à décembre 2003 et elle a beaucoup travaillé. Elle a fait sa proposition pour un ensemble de raisons qui me semblent tout à fait valables. D’abord, elle a voulu adresser un message clair aux islamistes radicaux, et marquer un coup d’arrêt face à la montée de certaines revendications. Certes, l’islamisme radical reste actuellement vraiment très minoritaire en France, mais il existe cependant et, ces jours ci, un imam salafiste est poursuivi devant les tribunaux pour avoir tenu des propos contraires aux valeurs démocratiques. Ensuite, la seconde raison qui a motivé la décision de la Commission concerne la défense de l’égalité entre les femmes et les hommes. Certains voient dans le foulard le symbole d’une conception de la femme qui porte atteinte à cette égalité. Enfin, troisième raison, une vision de l’école laïque comme lieu de neutralité et où les appartenances religieuses (ou non religieuses) diverses des élèves ne doivent pas perturber le travail d’acquisition du savoir, d’apprentissage de l’esprit critique et de formation à la citoyenneté.

Je suis globalement d’accord avec ces trois raisons et c’est, d’ailleurs pourquoi je n’ai pas voté contre la proposition. Mais je me suis abstenu et comme j’ai été seul à le faire, j’ai empêché par là même un vote unanime. C’était donc, de ma part, une prise de position grave. Je l’ai adoptée parce que je suis convaincu que si les motifs qui sont à l’origine de la loi sont bons, la loi elle-même est mauvaise. A mon sens, il aurait fallu traduire autrement les préoccupations de la Commission. Je pense, par exemple, que si on avait décidé d’aggraver les mesures contre les mariages forcés que subissent certaines jeunes musulmanes on aurait adressé un message beaucoup plus clair de coup d’arrêt face à l’islamisme et de défense de l’égalité entre les femmes et les hommes. Il y a, j’en suis convaincu, beaucoup de musulmans non extrémistes qui souhaitent que les jeunes filles portent un foulard (ou un voile, les deux mots sont utilisés). Le port du foulard ne me semble pas, en lui-même, signifier une intériorisation d’une pseudo infériorité de la femme et il existe des femmes engagées dans un combat féministe au sein de l’islam qui ont un foulard. Enfin, une instance juridique, le Conseil d’Etat, avait déjà rendu un Avis exigeant que le port de signes religieux à l’école, et notamment le port du foulard, reste discret et ne s’accompagne pas de prosélytisme ou de mise en cause des programmes scolaires. Cet Avis me semblait suffisant.

Quoi qu’il en soit, la loi est maintenant votée et j’espère qu’elle sera appliquée avec discernement et ne créera pas, à la rentrée prochaine, des tensions qui seraient néfastes pour tout le monde. On doit, d’ailleurs, effectuer un bilan au bout d’un an, ce qui me parait une mesure de sagesse. L’année prochaine va être, je l’ai dit, l’année du centenaire de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat. Beaucoup de manifestations se préparent. Elles seront, je l’espère, l’occasion d’une réflexion d’ensemble des conditions nouvelles de la laïcité française. Elle doit garder, au XXIe siècle, dans le nouveau contexte de la mondialisation, les caractéristiques essentielles de son dynamisme, c'est-à-dire la non domination de la religion sur l’Etat et sur la société civile, la liberté de religion et de conviction et l’égalité des religions et des convictions.

Depuis les années 80 la France dont l’article 1 de la Constitution proclame le caractère laïque, connaît des tensions dues à l’affirmation de convictions religieuses qui débordent la sphère du privé.
Jean Baubérot, qui est membre de la Commission pour l’application du principe de laïcité dans la République, examinant ici cette tension entre la société multiculturelle et l’exigence de laïcité, conteste le caractère réducteur de l’opposition entre les deux idéaux-types de l’universalisme et du différentialisme, de même que l’identification de la France au premier et du monde anglo-saxon au second.
Il explique que la très nécessaire préservation de la visée universaliste ne doit pas servir de paravent à la domination d’une culture sur telle(s) ou telle(s) autre(s). La laïcité revêt une signification pluridimensionnelle et son application empirique renvoie à sa rencontre avec l’Etat, les instances de socialisation, la nation et les individus.

C.F. (article publié dans LES CAHIERS FRANCAIS. n° 316 , septembre-octobre 2003, p. 27-33
Les nouvelles dimensions de la citoyenneté.
Tous droits de reproduction réservés, ne pas citer dans indiquer la référence, merci)

Avant de tenter de répondre à la question du multiculturalisme dans la société, il faut affronter un préalable théorique redoutable. En effet, on oppose facilement, dans notre pays, deux modèles : un modèle français universaliste et un modèle anglo-saxon différentialiste. Le premier modèle affirmerait la primauté de l’individu sur le groupe : c’est l’individu qui, fondamentalement, est détenteur de droits. Le second serait « communautariste » (expression fort peu utilisée ailleurs) et instaurerait des droits collectifs supérieurs à ceux des individus. Ces deux modèles seraient d’ordre socio-historique, ainsi le modèle français serait universaliste depuis 1789. Naturellement, si le sens commun tend à faire coïncider notions et empirie, un usage savant de ces modèles n’ignorera pas qu’il s’agit d’idéaux-types, c'est-à-dire de constructions abstraites qui donnent une sorte de portrait-robot (Weber M., éd.1968) : la réalité empirique comporte des écarts et la pertinence de l’idéal-type consiste justement à permettre de comparer des éléments de cette réalité et à mesurer les différents écarts. Tout cela est bel et bon, sauf que l’on peut contester le caractère vraiment scientifiquement pertinent de ces deux idéaux-types, devenus en France de véritables lieux communs.

Modèle français universaliste/modèle anglo-saxon différentialiste : une opposition doublement contestable


On se trouve, en fait, devant deux série d’idéaux-types différents que l’on amalgame : d’abord les idéaux-types de l’universalisme et du différentialisme ; ensuite la mise en rapport idéal-typique d’un modèle français et d’un modèle anglo-saxon. Or, il semble que l’on commette deux erreurs. La première consiste à construire une bipolarité universalisme-différentialisme en rejetant dans l’impensé un troisième pôle celui de l’Etat-nation. Cela induit souvent, entre autres, une confusion entre l’Etat-nation France et l’universel.
La seconde erreur consiste à postuler que l’on peut mettre dans un même idéal-type modèle français et universalisme et dans un autre idéal-type modèle anglo-saxon et différentialisme. Bien sûr, un certain nombre d’éléments vont dans ce sens. Ainsi, en contraste avec la France, l’obtention de l’égalité des droits politiques au Royaume-uni à des dates différentes, au XIX° siècle, pour les protestants dissidents, les catholiques, les juifs et les athées, est frappante (Baubérot J. - Mathieu S., 2002).

L’universalisme français en défaut : l’exemple des femmes...


On pourrait prendre bien d’autres exemples. Mais, il existe aussi des contre-exemples structurels qu’il apparaît impossible de penser comme de simples écarts entre idéal-type et empirie. J’en retiendrai deux concernant la France : celui des femmes et celui des juifs.
Il existe une forte congruence entre universalisme et suffrage universel. Or la France a instauré le suffrage universel seulement en 1944, soit trois décennies après le Royaume-Uni. Cependant, elle a rejeté sa pratique différentialiste dans l’impensé en baptisant le suffrage masculin de 1848 « suffrage universel », ce qui lui a permis de prétendre, bien à tort, être le premier pays à l’instaurer de façon irréversible. Affirmer que le modèle français est universaliste n’est, à ce niveau, rien d’autre que reprendre à son compte le discours idéologique de l’Etat-nation sans tenir compte d’un siècle de réalité empirique. Pourtant le poids de cette réalité a conduit à voter une loi différentialiste sur la parité (significativement contournée)1. Elle montre bien l’impossibilité française de faire ce que l’on prétend : ne connaître que des individus abstraits.


...et celui des juifs


On peut constater le même déni de réalité à propos des juifs. On cite très souvent le propos de Clermont-Tonnerre au début de la Révolution : « il faut refuser tout aux juifs comme nation, et accorder tout aux juifs comme individus » sans savoir que la pratique révolutionnaire fut bien différente : les juifs ne furent pas autorisés à prêter le serment de citoyenneté comme individus, « mais seulement à titre collectif, comme un groupe représenté par une délégation composée du rabbin et des dirigeants » de la communauté (Graetz M., 1989). Contradiction entre proclamation idéologique et pratique sociale que les juifs français seront surpris de retrouver et au « moment antisémite » de l’affaire Dreyfus (Birnbaum P., 1998) et au temps de Vichy, circonstances dont, malgré des francs-tireurs, l’appareil d’Etat républicain (qui ne s’est pas évanoui en 1940) ne peut prétendre être indemne. Il n’est donc pas étonnant qu’un historien anglais comme Jeremy Jenning (2002) considère que la prétention à l’universalisme du modèle français est, au bout du compte, « une forme de domination ».

Comment accorder l’exigence universaliste avec la société multiculturelle ?


L’interrogation « jusqu’où » la France peut-elle être une « société multiculturelle » implique donc à la fois une prise de distance avec la représentation dominante du modèle français et une prise en compte de ce modèle dominant. La perspective ici est la suivante : comment faire pour garder la visée universaliste sans que celle-ci soit le masque de la domination des dominants ? L’écart entre réalité empirique et modèle théorique est acceptable mais pas la différence structurelle entre modèle proclamé et réalité imposée. Une telle optique met en jeu la France dans sa représentation comme Etat-nation, et --liées à cela-- les instances institutionnelles de socialisation (l’école en particulier) et la représentation de l’individu citoyen. Derrière cet ensemble de thèmes, se profile une reformulation plus complète de la question de départ : « jusqu’où la France peut-elle être une société multiculturelle sans déroger au ‘ principe de laïcité’ » ? Il faut tenter de répondre à cette question sans brandir une laïcité idéale que l’on mettrait ensuite en contraste avec des religions et de la culture « réelles » comme, avant 1989, certains opposaient un communisme idéal au « capitalisme réel ». Cela implique de garder en mémoire la prétention universaliste du modèle français sans rejeter dans l’impensé les réalités dominantes de son fonctionnement.
Quoi qu’il en soit, une vision de la laïcité tend à déterminer, en France, la conception que l’on a de la possibilité d’une société multiculturelle, alors que dans d’autres pays on l’aborde sans cette représentation préalable. Il convient donc de prendre ici comme point de départ une analyse de la laïcité, notion -selon nous- pluridimensionnelle, pour aborder ensuite, dans chaque dimension (ou champ), la ou les raisons qui font que la laïcité, dans la France d’aujourd’hui, rencontre le problème du multiculturalisme. Il faut, cependant, préciser qu’il s’agit, comme dans toute démarche recherchant la scientificité, d’un système de classement. Dans l’empirie, les diverses dimensions de la laïcité fonctionnent dans des relations d’interaction, d’interdépendance. Par ailleurs, pour chacun des quatre champs (l’Etat, les instances de socialisation, la nation, l’individu), notre propos commence par une approche de sciences humaines et continue par des propositions qui n’ont naturellement pas de prétention scientifique. La question « jusqu’où ? » nous semble induire un discours mixte.
La laïcité ne tombe pas du ciel. C’est une construction socio-historique en mouvement. C’est ainsi du moins que l’ont représentée ses premiers théoriciens, tels Ferdinand Buisson (1887) ou Emile Durkheim (éd.1974). Voulant définir la laïcité, ils ont décrit, en fait, un processus de laïcisation de longue durée. A partir de là Buisson affirmait que la France était le pays « le plus laïque » d’Europe. Un tel propos revêt deux significations : d’abord, contrairement à une expression qui fait flores aujourd’hui, la laïcité n’est pas une « exception française », d’autres pays la revendiquent également ; ensuite le caractère « laïque » d’un pays ne relève pas du domaine de l’absolu mais (toujours selon Buisson), à partir du moment où un Etat ‘sort’ de la « théocratie », d’une évaluation en terme de plus et de moins.
Bien sûr, si une théorisation de la laïcité ne peut ignorer les travaux de Buisson et de Durkheim, elle ne saurait en rester là. On peut élaborer une approche de la laïcisation en France, en terme de seuils (Baubérot J., 1990, 2003). Ce que l’on appelle la « laïcité française » s’est établie avec le second seuil de laïcisation (qui s’est construit, globalement, de 1882 à 1905) 2. Nous en sommes aujourd’hui à un troisième seuil dont la période d’élaboration va, schématiquement, de 1968 à 1989. C’est dans ce contexte que la laïcité en France rencontre la question du multiculturalisme.

L’Etat


Le premier champ où s’opère cette rencontre est celui de l’Etat. Le processus de laïcisation peut être défini, à ce niveau, comme une indépendance plus ou moins grande entre l’Etat et la religion, à condition de ne pas mettre sur le même plan ces deux instances. La laïcisation suppose l’Etat moderne dont le pouvoir repose sur le monopole de la violence légitime (ce qui implique le droit de légiférer) et le monopole du prélèvement des impôts (Elias N., éd 1976, 1991). La religion, dans un processus de laïcisation, fonctionne tendanciellement à l’ « autorité » et non au « pouvoir » (il n’est pas pertinent de parler, là, de « pouvoir temporel » et de « pouvoir spirituel »). Cette dissociation, cette indépendance entre l’Etat et la religion est opérée par l’Etat en référence à l’égalité des droits entre citoyens, et plus précisément, à la liberté de conscience, de culte, de « religion et de conviction » selon la formulation adoptée par la Déclaration universelle de 1948 et les conventions européennes.

Laïcisation et pouvoir régalien


La laïcité empirique, dans ce champ, est constituée par un mélange --différent suivant les contextes-- entre laïcisation et pouvoir régalien. Le régalisme --qui, en France, a pris la figure du gallicanisme-- présente un caractère d’ambivalence face à la laïcisation : d’un côté l’Etat prend des décisions laïcisatrices ; de l’autre il cherche à contrôler la religion, à privilégier un type de religion qui semble correspondre aux « valeurs » auxquelles il se réfère et cela limite tendanciellement l’indépendance entre Etat et religion. La laïcité, en France, s’est trouvée limitée, à plusieurs reprises, par une optique régalienne, notamment lors de la lutte anticongréganiste menée de 1901 à 1904. Le régalisme a constitué un enjeu fort des différents projets de loi de séparation. La loi du 9 décembre 1905 met fin au système des « cultes reconnus » et au Concordat entre l’Etat français et le Vatican (article 2), l’optique laïque l’emportant sur l’optique régalienne notamment par l’article 1 (garantie par l’Etat de la liberté de conscience et de culte) et par l’article 4 (indépendance ecclésiologique), d’origine anglo-saxonne (Larkin M., 1974) qui a fait prévaloir ensuite, dans la jurisprudence, les droits de l’organisation ecclésiastique contre ceux de l’individu (ce qui va dans le sens de ce qui a été souligné en introduction). Il n’en reste pas moins qu’alors l’Etat garde le monopole de la proclamation de l’interprétation légitime des droits, et donc aussi de leur limitation éventuelle. Il en va autrement au début du XXI° siècle où la Cour européenne des droits de l’homme, la Cour de justice des Communautés européennes et l’importance des conventions internationales signées par la France interfèrent avec les autres transformations qui limitent le pouvoir de l’Etat.

La constitution du CFCM : une approche plus individuelle et plus « religieuse » qu’ethnico-culturelle

Un bon exemple, pour notre sujet, peut être trouvé dans la récente constitution du Conseil français du culte musulman (CFCM), dont la création a été décidée le 20 décembre 2002. L’intervention même de l’Etat dans la procédure qui a mis en place ce Conseil participe à l’optique régalienne, mais ce faisant l’Etat s’est situé dans la tradition de la « laïcité républicaine » en séparant la religion d’un contexte ethnico-culturel. En prenant les mosquées comme référence pour sa constitution et en refusant de considérer comme « musulmane » toute personne d’origine et/ou de culture musulmane, l’Etat a privilégié une approche plus individualiste et plus « religieuse » (dans le sens de la représentation de la religion dans la philosophie politique libérale) qu’ethnico-culturelle. Nous avons là un indice d’une frontière entre laïcité empirique française et multiculturalisme.
Mais l’analyse ne doit pas s’arrêter là, car même distincte de l’ethnicité, la religion se vit de façon communautaire et comporte des aspects de culture religieuse. Les aumôneries (prévues par l’article 2 de la loi de séparation), les lieux de culte, mais aussi les prescriptions alimentaires et vestimentaires ainsi que les problèmes liés au calendrier et aux cimetières, vont constituer des points de discussion entre l’administration et le CFCM. Il s’agit, conformément à l’article X de la Déclaration des droits de 1789, de concilier la liberté de « manifestation » de la religion avec « l’ordre public établi par la loi ». Mais cela dans un contexte tout à fait nouveau où se pose, précisément, la question de la multiculturalité.



La notion de « discrimination indirecte »


En France, le discours dominant associe volontiers multiculturalisme et « communautarisme » ; dans les pays anglo-saxons ( mais pas seulement comme le montre l’exemple du Québec), on relie société multiculturelle et « droit des minorités », ce qui implique notamment le refus que l’individu minoritaire soit victime de « discriminations indirectes ». C’est-à-dire « (d’)une règle ou (d’)une loi « neutre » qui s’applique à tous de la même façon » mais « peut produire un effet discriminatoire non intentionnel, sur un seul groupe de personnes, en lui imposant des obligations ou des conditions restrictives qui n’affectent pas les autres citoyens » (Milot M., 2002). Par exemple des horaires de travail, prévus pour tous les employés, peuvent s’accorder avec une pratique religieuse majoritaire mais être incompatibles avec celle de membres de certains groupes religieux.
Cette notion de « discrimination indirecte » n’est pas encore passée dans la culture française. Cependant, par le biais de l’Europe, elle a déjà fait irruption dans le droit du travail, quoique de manière limitée : « une discrimination indirecte existe lorsqu’une disposition, un critère ou une pratique apparemment neutre affecte une proportion plus élevée de personne d’un sexe » (Liaisons Sociales, 2002). C’est donc le risque de sexisme qui, pour le moment, semble être le seul critère de discrimination indirecte, alors qu’au Québec l’âge, les croyances, le handicap physique sont aussi pris en compte. Il n’empêche, le premier pas est fait : une discrimination n’est plus seulement le résultat d’une volonté de discriminer, elle peut être aussi l’effet non-voulu d’une mesure ou d’une pratique apparemment neutre. Tôt ou tard, des membres de religions ou de cultures minoritaires refuseront, comme les femmes, de subir des « discriminations indirectes ». Certaines revendications vont d’ailleurs déjà dans ce sens. Elles suscitent l’inquiétude, voire le refus car on se place dans une logique du tout ou rien.
Il en est du droit à ne pas subir une discrimination indirecte comme des autres droits : le problème consiste à les articuler entre eux. Pour ce faire, au Canada, et en particulier au Québec, a été mis au point un dispositif qui s’intitule « l’accommodement raisonnable ». La conjonction de ces deux termes est essentielle. L’obligation d’accommodement induit, dans certains cas, la modification de normes ou de pratiques pour tenir compte des besoins particuliers de minorités. Mais cet accommodement doit rester « raisonnable », c'est-à-dire ne pas avoir d’aspect excessif dans les contraintes qu’il impose à l’institution, à l’entreprise ou à l’Etat mis en demeure de trouver un arrangement (Milot M., 2002). Voilà une ligne de conduite qui peut être utile si l’on se pose la question : « le multiculturalisme, jusqu’où ? ».


Les instances de socialisation


Le second champ où la laïcité rencontre le problème du multiculturalisme est celui des instances de socialisation, et en particulier (mais pas seulement) l’école. Le processus de laïcisation signifie, là, la limitation, voire la disparition de la religion comme instance institutionnelle (socialement obligatoire) de socialisation à un savoir, à une morale, à des espérances sociales, à des comportements socialement légitimes. Cette limitation ou cette disparition, dans le cas français, s’est historiquement effectuée parallèlement au développement d’autres instances institutionnelles de socialisation (école, médecine, armée pour les hommes), voire semi institutionnelles (parti, syndicat).
La laïcité empirique, dans ce champ, est constituée par un mélange, différent suivant les contextes, entre laïcisation et sécularisation. La sécularisation est, ici, une perte de pertinence sociale et culturelle de la religion en tant que cadre normatif de référence, perte à laquelle la religion s’adapte, voire participe. Comme le régalisme, la sécularisation présente un caractère d’ambivalence face à la laïcisation : elle rend nécessaire une certaine laïcisation mais peut aussi (et parfois surtout) la limiter. La sécularisation peut être plus prononcée dans des pays très peu ou peu laïcisés (Danemark, Italie,…) que dans des pays qui sont ou s’affirment laïques (Mexique, Turquie,…).
Lors de l’établissement de la laïcité (école publique avec la morale laïque, séparation de 1905), la religion est devenue, en France, une instance de socialisation facultative devant fonctionner, à un niveau social, de façon associative (adhésion volontaire et libre). L’hégémonie culturelle des institutions (et peu à peu des semi institutions) séculières de socialisation est allée de pair avec la croyance sociale au progrès, ou -plus exactement- dans la conjonction des progrès : le progrès des connaissances et des technique doit engendrer du progrès social et moral.

Crise des institutions séculières de socialisation...


Aujourd’hui, il se produit une crise des institutions (et semi institutions) séculières de socialisation (cf., notamment, Dubet F., 2002). On peut relier cette crise à la dissociation de la représentation des progrès : les progrès scientifiques et techniques peuvent être cumulatifs ; mais, selon la vision maintenant dominante, les progrès moraux ne le sont pas et les progrès sociaux ne le sont plus (cf. la transformation de l’idée même de « réforme », hier quasi-synonyme de progrès et qui aujourd’hui signifie beaucoup plus adaptation). Le progrès scientifico-technique engendre de nouvelles questions sociales et morales (culture de masse, environnement, biotechnologies). L’attitude dominante de confiance voire de déférence face aux institutions est remplacée par des rapports beaucoup plus consuméristes et par la revendication de droits (« droits des élèves », « droit des malades »). C’est dans un tel contexte que se développent des revendications culturelles et/ou religieuses.


...et développement des revendications culturelles et/ou religieuses


La plus passionnelle est liée au port d’un foulard par des élèves de confession musulmane. Elle a engendré une suite d’affaires qui renaissent périodiquement depuis 1989 et ont même tendance à remplacer la question de l’école privée comme problème central de la laïcité française. Le Conseil d’Etat a mis le foulard et autres « signes d’appartenance religieuse » dans la sphère du toléré : leur port, par les élèves, n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité ». Il peut le devenir notamment si ces signes constituent « un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande ».
En « accordant le droit de porter le voile s’il n’y a pas de prosélytisme, le Conseil d’Etat fait bien la distinction entre ce qui relève de l’affirmation de la foi personnelle et ce qui relève d’une affirmation communautaire avec une dimension coercitive » (Roy O., 2002). De même, en interdisant le port d’un signe qui perturberait « le déroulement des activités d’enseignement », il a clairement refusé la création d’un enseignement différencié. Mais outre que sa position a été récusée (ce qui, paradoxalement mais significativement, se situe dans l’attitude consumériste où l’on accepte la décision d’une institution que lorsqu’elle vous plaît), son application n’est pas toujours facile. On connaît (médiatiquement) les conflits. On connaît moins tous les cas qui se résolvent par le dialogue. Pourtant, autoriser un foulard d’une certaine dimension et pas d’une autre, arriver à des compromis pour que le foulard porté ne gène pas les activités scolaires,… désacralise, privilégie l’empirie sur la représentation qui, alors, tend à redevenir « affaire privée ». D’un point de vue laïque, on n’est pas forcément une « bonne musulmane » en se « voilant » ; mais on n’est pas non plus une femme qui se considère forcément comme inférieure aux hommes puisque nombre d’études sociologiques ont montré la diversité des significations du foulard (cf. notamment, Gaspard F., Khosrokhavar F., 1995). C’est d’ailleurs pourquoi il vaut mieux ne pas parler de « voile », désignation religieuse, mais de « foulard », ce qui rend plus prosaïque l’expression de la conviction. Seulement, dans cette affaire, il existe souvent un combat entre convictions et celles qui se prétendent laïques se rattachent plus en fait à une religion civile républicaine. Or, on ne socialise pas en faisant la « guerre » car la socialisation réussie suppose une intériorisation.
Quoi qu’il en soit, les affaires de foulards et les réactions médiatiques, politiques, idéologiques auxquelles elles donnent lieu, montrent la difficulté de la société française à gérer la différence en milieu scolaire. Cela n’est pas nouveau : l’école publique « laïque » française a longtemps (plus longtemps que dans les pays anglo-saxons) discriminé les gauchers, leur imposant d’écrire de la main droite ce qui n’avait aucune justification autre qu’implicitement religieuse, la gauche étant symboliquement le côté néfaste (Fritsch V., 1967). On retrouve donc l’instrumentalisation de l’universel, pour cacher une domination, déjà perçue avec le suffrage masculin. Il est donc fort difficile, au niveau scolaire, d’articuler, en France, socle commun et possibilité d’expression de la diversité (qu’elle soit multiculturelle ou simplement l’expression d’une individualité à distance des cadres scolaires d’un moment donné). Raison de plus pour y travailler de façon rigoureuse.


L’identité nationale


Le troisième champ de rencontre entre laïcité et multiculturalisme concerne l’identité nationale. Le processus de laïcisation y signifie l’affaiblissement, voire la suppression de la religion comme dimension de l’identité de la nation. La laïcité empirique, dans ce champ est constituée par un mélange, différent suivant les contextes, entre laïcisation et religion civile (J.J. Rousseau revisité par des sociologues comme Bellah R., Hammond Ph., 1980).
La religion civile présente, elle aussi, un caractère d’ambivalence face à la laïcisation ; d’un côté elle y contribue en favorisant une dissociation entre le lien social et l’hégémonie d’une religion ; de l’autre elle opère un transfert de religieux en sacralisant l’être ensemble identitaire d’une collectivité nationale. Pour être (au moins relativement) consensuelle, elle doit parvenir à articuler une ‘religion civique’ (dévotion à l’unité du corps politique’) et des ‘croyances communes’ (Willaime J.-P., 1993). Tel est le cas du « déisme cérémoniel » américain qui joue un rôle de religion civile, plus ou moins opératoire selon les circonstances et les problèmes.
Au cours du XIX° siècle, le « conflit des deux France » s’avéra largement un conflit d’identité nationale : la France devait-elle redevenir la « fille aînée de l’Eglise » et donc comporter une identité religieuse catholique ou devait-elle être avant tout considérée, en tant que nation moderne, comme fille de la Révolution (avec les aspects de religiosité républicaine que cela comportait) ? Le texte de la loi de 1905 implique que la France ne saurait être une « nation catholique », mais --en contraste avec certains projets antérieurs--, il comporte aussi un renoncement à une religion civile républicaine, même s’il en reste quelques éléments.
Ainsi, on n’a pas voulu recommencer les « errements » révolutionnaires et on a laissé tel quel le calendrier. Le rythme du temps respecte donc le dimanche et les « fêtes d’obligation » (ou les lendemains de fêtes) catholiques sont des jours fériés. Mais ce faisant, on a laïcisé la synchronie sans faire de même pour la diachronie. Chacun sait que cela crée une inégalité, mais on la légitime idéologiquement par le stéréotype facile du désordre social qu’engendrerait un respect des fêtes d’autres religions. En fait, l’Etat ne peut ignorer l’aspect de plus en plus choquant d’une telle situation, au regard de l’égalité des droits. Il tente donc d’atténuer cette inégalité en accordant, notamment aux fonctionnaires, de possibles dérogations. Outre que le problème n’est pas véritablement résolu, la personne concernée doit alors indiquer publiquement sa religion, ce qui déroge à une règle de laïcité.
Il existe actuellement onze jours fériés en France, cinq se rapportant à divers événements symboliques du pays et six à des fêtes (ou lendemains de fêtes) catholiques. En août 2003, l’idée a été avancée de supprimer un jour férié ; rien ne dit que ce projet aboutisse mais les débats qu’il provoque montrent que l’Eglise catholique n’est pas fermée à tout changement dans ce domaine. A ce propos, explorons donc une piste. Deux solutions peuvent être envisagées. La première -dans l’optique d’une actualisation de la laïcité traditionnelle- serait que chacun dispose d’un crédit de six jours, dans la liste des fêtes religieuses déjà établie chaque année par le ministère de la Fonction publique, et choisisse ces jours de congés pour des raisons privées (qui peuvent aller de ses convictions religieuses à des convenances personnelles). La seconde solution --dans l’optique d’un multiculturalisme non différentialiste-- réduirait à quatre les jours fériés catholiques (en supprimant les deux lendemain de fête) et incorporerait aux jours féries une fête juive, une fête musulmane, (les autres confessions chrétiennes ont des fêtes communes avec le catholicisme, ou, comme la communauté bouddhiste avec la fête de Vésâkh, célèbrent des fêtes le dimanche).
Ainsi, les grandes traditions spirituelles --celles qui, déjà, bénéficient d’un temps de parole à la télévision-- seraient associées à la célébration commune du patrimoine culturel de notre pays. C’est cet aspect de mise en commun des richesses du pluralisme qui paraît conforme à la tradition laïque. Dans l’une ou l’autre perspective, il serait bon que le 9 décembre, date de la séparation des Eglises et de l’Etat, devienne un des cinq jours fériés de la première catégorie (à la place du 11 novembre ou du 8 mai) pour rendre plus tangible l’importance de la laïcité.


L’individu


Le dernier champ de rencontre entre laïcité et multiculturalisme concerne la représentation de l’individu, « l’homme ( être humain) et le citoyen », selon le titre de la Déclaration de 1789. Le processus de laïcisation signifie là, respect et de la liberté de conscience et de la liberté de penser, droit d’appartenance, de changement d’appartenance et de refus d’appartenance à égalité. La laïcité empirique dans ce champ est constituée par un mélange entre laïcisation et perception de la distinction public-privé. Cette représentation présente un caractère d’ambivalence face à la laïcisation ; d’un côté elle est indispensable pour éviter et une (ou plusieurs) religion(s) officielle(s) ou un athéisme d’Etat ; de l’autre il s’avère impossible que la sphère publique soit vraiment neutre. En effet, l’homogénéité de l’Etat-nation provient du fait « qu’un groupe dominant organise la vie commune selon son histoire et sa culture propre, avec pour objet de voir (…) se poursuivre cette histoire, se pérenniser cette culture. Ce projet historique détermine, dès lors, les orientations de l’éducation nationale, les symboles et les cérémonies de la vie publique, l’organisation du calendrier officiel et le choix des jours fériés » (Walzer M., 1997). Nous en avons, effectivement, fait le constat pour le calendrier et les jours fériés et il serait tout à fait possible d’établir un constat analogue dans les autres domaines cités. Certains sociologues insistent sur le fait que, déstabilisé par la construction européenne et la mondialisation, le modèle français dominant se rigidifie et se transforme en un « communautarisme majoritaire » (Khosrokhavar F., 1997).
C’est donc au nom même de l’égalité de droits entre les être humains-citoyens qu’une attention particulière doit être apportée aux appartenances culturelles d’individus minoritaires. La boucle est, d’ailleurs, ainsi bouclée car nous retrouvons là le problème des discriminations indirectes. Mais pour tous, majoritaires comme minoritaires, ce respect du droit culturel d’appartenance ne doit pas contrevenir au droit de changer d’appartenance, de la quitter. D’ailleurs, de plus en plus, l’individu de la société-monde s’invente un itinéraire personnel, culturel, spirituel, philosophique (sans doute en étant à son insu plus ou moins déterminé par le système d’emprise médiatique). Il s’agit moins de choisir librement son appartenance que d’effectuer des mélanges, des articulations personnelles entre différentes cultures, religions et convictions. Encore faut-il, pour que ces articulations aient lieu, que les cultures, y compris les cultures religieuses et convictionnelles, aient les moyens de se pérenniser (sans devenir figées pour autant), et donc soient portées par des groupes ayant leur spécificité. Il n’est donc pas possible d’opposer un refus global aux revendications allant dans ce sens.


Conclusion


Will Kymlicka (2001) indique un critère de tri en distinguant deux types de revendications : « le premier entend protéger le groupe des effets déstabilisateurs de la dissidence interne, tandis que le second entend le protéger des effets résultant de décisions externes ». Il propose de ne pas accepter ce qui va dans le sens de « contraintes internes » et, par contre, de se montrer très ouvert aux demandes de « protections externes ». Même si l’application n’est pas aisée, ce critère paraît conforme à la tradition laïque mais, contrairement à ce que pense Kymlicka, il nécessite moins des institutions spécifiques qu’un réseau d’associations qui peuvent être reconnues d’utilité publique puisqu’elles contribuent à sauvegarder ou à promouvoir la richesse de la diversité culturelle.
Il semble que de telles pistes constituent une voie possible pour sortir du dilemme que constitue soit la référence à un universalisme en fait autocentré et dominateur soit l’acceptation différentialiste, dans une logique d’équivalence, de tous les particularismes culturels, sans se préoccuper de leurs conséquences sur les droits fondamentaux (souci partagé, y compris par les pays anglo-saxons). Il devient également possible de dépasser le dilemme entre un être humain qui devrait faire abstraction de toute identité pour accéder à l’universel et un individu assujetti à une identité de groupe. Chaque être humain peut devenir la résultante personnelle de différentes identités. Il peut, alors, n’être englobé par aucune d’entre elles mais emprunter à chacune ce qui lui permet de viser à l’universel.

Jean Baubérot,
titulaire de la chaire « histoire et sociologie de la laïcité » à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes

Bibliographie :
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