Laïcité et Loi de 1905

J’ai fait une « grosse bêtise » en coupant ma dernière Note à un endroit qui rend difficile la reprise. Le début de ma Note d’aujourd’hui va donc être un peu hard. Tant pis, il faut assumer, alors j’assume. Je rappelle seulement que cette Note est donc la suite du feuilleton de l’été sur la mort entre médecine et religion (cf. les Notes du 26 juin, 20 juillet et 30 juillet). Et si la mort sert de fil conducteur, en fait, et cette Note le montre je crois, c’est la problème général de la laïcisation et de la sacralisation de la médecine en France que ce feuilleton tente d’aborder.

 

Donc je reprends en gros où j’avais laissé mon propos il y a 10 jours :

Les religieuses ont tendance à mêler pratiques religieuses et pratiques médicales : pour elles « la maladie est aussi un moment privilégié pour ramener les brebis égarées dans le droit chemin : les sœurs doivent empêcher les malades de prononcer des paroles blasphématoires, indécentes ou impies, instruire les ignorants dans la (bonne ! J. B.) doctrine, ramener à la pratique les infidèles, faire distribuer l’extrême onction aux mourants.» écrit l’historien de la médecine O. Faure sans s’apercevoir qu’il existe un aspect doublement conflictuel de ces pratiques.

D’abord, elles vont contre le pluralisme du 1^er seuil de laïcisation, résultat de la révolution et du recentrage napoléonien, situation où non seulement tous les Français ne sont pas considérés comme catholiques (protestants et juifs appartiennent à des cultes reconnus) ; mais où, de façon certes, moins claire, il peut légitimement exister plusieurs manières d’être catholique, allant de la dévotion à l’indifférence en matière de religion.

 

Ensuite, parce qu’en voulant garder le mélange de préoccupations morale et religieuse et pratique médicale (et en mêlant effectivement les 2), la pratique  des religieuses va à l’encontre de la fragmentation institutionnelle de ce 1èr seuil, c'est-à-dire (pour notre sujet) du développement de la médecine comme institution autonome à l’égard de toute composante religieuse.

Enfin, l’historien Jacques Léonard expose (p. 46-52) les « cinq chefs d’accusation portés contre les religieuses » : « obscurantisme, incompétence, imprudence, négligence, goût du lucre, et démédicalisation de certaines contrées », accusations qu’il déconstruit et relativise plus ou moins fortement ensuite (p.52-56), mais qui montrent que les religieuses avaient souvent mauvaise réputation dans le milieu des médecin.

 

 

Et, in fine, les 2 historiens Léonard et O. Faure se rejoignent en concluant que les religieuses ont joué un rôle dans le processus de médicalisation (alors qu’elles ont été accusées de l’inverse. Cela montre bien qu’il faut avoir une vigilance constante face à toutes les évidences sociales de son temps : il y a de fortes chances qu’un siècle après elles apparaissent fausses !).

Citons O. Faure : « Entre l’automédication et le recours systématique au médecin, elles ont pu constituer une étape fondamentale, celle pendant lequel l’homme du peuple s’habitue à confier son corps et sa santé à d’autres que lui ou ses proches. Une fois accomplie cette mutation essentielle, la voie est libre pour le médecin. » (p. 33).

Léonard  est encore plus explicite et son propos va tout à fait dans le sens de la sécularisation transfert de sacralité de l’institution religieuse aux institutions séculières de socialisation comme la médecine et l’école (mon dada ! et l’hypothèse de départ de ce feuilleton estival, cf. la Note du 26 juin) : « En tout état de cause, écrit-il, les sœurs introduisent des médecins dans les familles humbles qu’elles connaissent. Elles inoculent la médecine au peuple des fidèles dont elles combattent parfois le fanatisme rural. Elles lui donnent l’habitude de considérer ce recours au médecin comme normal, et bientôt comme indispensable. Par leur attitude même, elles valorisent le « bon docteur », le « grand docteur », « le docteur a dit que », « le docteur veut que », ces petites phrases résonnent de la même manière que « Monsieur le curé a dit que »… Zélées et respectueuses, elles inspirent aux familles, par mimétisme, la même déférence et la même soumission. (…) D’où la complaisance empressée de nombreux médecins qui profitent de cette magnifique réclame, de cette passation de pouvoirs –du clérical au médical- pour emboîter le pas aux religieuses et s’infiltrer partout » (p. 57).

 

Donc les conflits religion-médecine ont existé et en même temps il y a eu des relais religieux à la légitimation, et même à la sacralisation de la médecine.

Quelle que soit sa conviction religieuse personnelle, le médecin français du XIXe siècle a des tendances virtuelle à être (en un certain sens) « anticlérical » : en effet, il n’a pas de compétence religieuse : c’est un laïc quant à la religion alors qu’il est un clerc quant à la médecine.

De façon consciente ou non, le médecin est porteur d’un double changement de mentalité, lié aux idéaux de la modernité.

D’abord, il diffuse peu à peu à l’ensemble de la population, l’idée que la guérison est une affaire humaine. Elle s’obtient par des moyens rationnels, par une pratique codifiée par des savoirs et des techniques. Cette idée récurrente de la médecine (mais qui était loin d’être partagée par l’ensemble du corps social) comporte, au XIXe, une signification neuve à cause du retournement épistémologique qui, Michel Foucault (1972) l’a montré, a donné naissance à la médecine moderne : la mort devient le point de référence par rapport auquel se comprend et s’explique la dégénérescence dont la maladie est la manifestation[1].

La pratique médicale va scruter le corps de plus en plus minutieusement en le comprenant, de façon organiciste, comme  un ensemble biodégradable cerveau-cœur-poumons-foie-reins-tube digestif-appareil génital. La mort est toujours (mais d’une toute nouvelle manière par rapport à la mort dans un univers à dominante religieuse) au cœur de la vie même, en une présence menaçante permanente

Or elle devient, second changement de représentation dont nous avons déjà donné des exemples, socialement la fin de la vie, et non plus le passage dans l’au-delà. Cette conception d’un passage dans l’au-delà est progressivement considérée par les médecins comme une  simple croyance privée. Elle ne doit pas perturber l’efficacité de l’activité du médecin. Cela signifie que le médecin veut ignorer la religion de son malade, non seulement parce que, dans son éthique propre, il doit soigner le malade quelle que soit sa religion, mais parce que (progressivement) il ne veut plus tenir compte, dans sa pratique professionnelle, de préoccupations d’ordre moral et religieux que ce malade pourrait avoir et aussi d’imposition normative religieuse sur le malade.

-         dans le 1^er cas on trouve, par exemple les préoccupations de « pudeur ». Certains médecins en tiennent compte comme Laennec : l’auscultation des bronches se faisait en appliquant l’oreille sur la poitrine des patientes, ce qui gênait nombre d’entre elles. Laennec voulut faire droit à leur problème et il se souvint d’un problème d’acoustique connu : si on applique l’oreille à l’extrémité d’une poutre, on entend très distinctement un coup d’épingle donné à l’autre bout. Il invente alors le stéthoscope. Mais cet esprit novateur qui contourne l’obstacle en le respectant ne va plus être de saison : la pudeur sera de + en + considérée comme un facteur négatif qui gêne l’examen médical.

-         dans le second on retrouve le conflit entre les 2 conception de la mort : que la mort soit un moment décisif pour le salut était, nous l’avons vu, une croyance sociale. Cette croyance sociale ne se laisse pas facilement réduire à une opinion privée qui ne doit pas interférer avec la pratique médicale. L’historien P. Guillaume (1990, 34-37) donne plusieurs exemples Ainsi la césarienne va être un objet de litige : si l’accouchement « naturel » donne un enfant mort, certains ecclésiastiques (pas tous, l’Encyclopédie théologique, souligne Guillaume, p. 35, est d’un avis contraire) souhaite que l’on fasse une césarienne, une hystérotomie (section du muscle utérin) (au risque de tuer la mère) pour dégager le crâne de l’enfant et lui administrer le baptême et au moins « assurer la vie de l’âme de l’enfant ».  Un médecin belge invente une sonde qui permet des baptêmes intra utérins. La césarienne post-mortem que pratiquent certains ecclésiastiques ou sur leur conseil par toute personne présente pour pouvoir ondoyer le fœtus ne pose pas les même problèmes, mais sont considérés de + en+ par les médecins comme un exercice illégal de la médecine qu’il faut combattre. A fortiori les 1^er avortements thérapeutiques (exemple d’1 prostituée qui subit 3 avortements de 3 médecins différents ; cela divise les médecins car il ne faudrait pas schématiser en tous les médecins d’un côté et tous les prêtres de l’autre : le conflit porte sur une vision où les normes religieuses peuvent (ou doivent) continuer à intervenir dans la pratique médicale et une vision où ces normes religieuses doivent disparaître de toute préoccupation du médecin..

Dans la citation de Pasteur : sans demander au malade « de quelle nation ou de quelle religion es-tu ? » (en adoptant  donc une attitude de neutralité religieuse, le médecin fait au malade la promesse suivante : « tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » (propos souvent cités, et notamment par J-P. Valabréga, 1962, 83), une expression n’est jamais relevée, elle nous parait pourtant significative : « tu m’appartiens » (« tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai »). Normalement, c’est le serf, l’esclave qui « appartient » et non l’égal, « le frère », selon la terminologie (parareligieuse aussi, c’est significatif : on prétend ne pas être dans un rapport de clientèle).

Au non de sa capacité à guérir, à lutter contre la mort, le médecin réclame que le malade -son frère en humanité- lui « appartienne » ; il estime que l’objectif qu’il poursuit nécessite (et légitime) un pouvoir sans entrave. De façon moins explicite, l’expression qui va être utilisée socialement pour décrire la relation médecin-malade : « une confiance et une conscience » va dans le même sens. Des médecins revendiquent d’être un « homme dans lequel on doit avoir plus de confiance que dans le meilleur de ses amis » ; et d’autres ajoutent : « notre conscience n’a pas besoin de lois » (propos cités par A. Carol, 2004, 115, 119).

Et l’historienne de préciser qu’en fait ce sont « des modèles plus autoritaire, comme ceux du père ou du guide » qui prédominent, à partir du rôle du médecin : « lutter contre la mort ». Un médecin  précise d’ailleurs (in La Gazette médicale, mars 1914, 71) : « C’est sur ce pacte tacite qu’est basée la confiance des malades, et d’autre part, notre puissance morale sur eux.»

Cette prétention rend très difficile l’annonce au malade de sa mort prochaine ou même le fait que la maladie est incurable. En effet, à partir du moment où le médecin reconnaît son impuissance à guérir, « un rapport de force implicite s’inverse. L’autorité du médecin, incontestée lorsqu’il s’agit de soigner, vacille. Une autre logique prime, celle que l’affection, les habitudes, l’intérêt des proches imposent. Le malade échappe au médecin, en devenant un mourant »  (idem, 33).

Domine donc largement un « discours d’occultation » où on cache au malade son véritable état (idem, 19) où les médecins se confortent mutuellement sur la nécessité d’entretenir un malade incurable dans « de douces illusions » : « c’est faire oeuvre sainte que d’entretenir l’illusion de l’espérance » déclare l’un d’entre eux, tandis qu’un autre parle du « mensonge consolateur » et qu’un troisième affirme : « nul n’est plus autorisé que le médecin à mentir avec assurance ». Ce genre de citations pourrait être multiplié presque à l’infini (A. Carol, 80s., 22, 20).

Certes, ce « mensonge consolateur » va être justifié peu à peu par l’existence d’un infime espoir de guérison. Mais pourquoi, alors, les médecins eux-mêmes parlent en termes de « vérité » ou de « mensonges » ? Ils pourraient tout aussi bien communiquer leur diagnostic en reconnaissant qu’il comporte une marge d’incertitude. Mais ils semblent préférer penser qu’ils savent la « vérité » que le malade, lui, ne doit pas la connaître.

Cette occultation entraîne deux paradoxes.

-         D’abord, les médecins anticléricaux se présentaient volontiers comme les porteurs d’espérances « réelles » (chacun peut constater la réalité empirique d’une guérison) face aux prêtres qui, à leurs yeux, trompaient une population trop crédule par des espérances illusoires. Et voila ces médecins anticléricaux qui défendent la nécessité d’une « espérance » sans fondement.

-         Second paradoxe : les médecins qui, pendant longtemps, souhaiteront que la « vérité » soit dite au malade (avant de s’aligner, parfois, au XXe siècle, sur la position dominante) sont les médecins catholiques militants. Selon ces derniers, le médecin « ne doit pas tromper celui qui a mis en lui toute sa confiance, le nourrir d’illusions vaines, de promesses mensongères » pour ne pas voler le malade de sa mort et l’empêcher de recevoir les derniers sacrements (idem, 28). En effet, de plus en plus, il s’avère que le prêtre est appelé trop tard. Quand il arrive, il trouve un moribond sans conscience ou même une personne réduite à l’état de cadavre.

Cette occultation de la « vérité » s’effectue également dans des circonstances bien précises où les intérêts institutionnels des médecins et de la médecine sont en jeu.  Et là, l’affaire se complique car il faut pour pouvoir analyser les choses, croiser le conflit religion-médecine et les intérêts propres de l’institutionnalisation de la médecine. A ma connaissance, les historiens de la médecine n’opèrent guère un tel croisement, d’où l’aspect parfois un peu unilatéral de leurs propos : soit ils racontent l’histoire des vainqueurs, c'est-à-dire font l’histoire du point de vue des médecins soit ils se veulent critiques mais alors cette critique est un peu de la dénonciation morale.

Or il ne s’agit pas de distribuer les bons et les mauvais points mais de comprendre pourquoi les mutations actuelles du rapport médecin-malade, le (relatif) déclin de la médecine comme institution, la pluralisation des pratiques médicales sont particulièrement déstabilisantes en France et atteignent un type de laïcité qui rapproche laïcité et « religion civile » à la Jean-Jacques Rousseau.

 

 

Prenons deux exemples : anesthésie et contagion.

L’anesthésie est un enjeu conflictuel : le sort  du « pécheur » (et de la jolie pécheresse, of course dis-je de façon hyper machiste) dépend pour l’éternité des derniers instants de la vie, donc des remèdes qui sont de nature à insensibiliser le malade peuvent lui faire perdre son salut éternel. Et à cela s’ajoute un argument « moral » (religieux sécularisé ?) : pour un médecin comme Magendie : la perte de conscience, le fait d’être livré tout entier au médecin présente « quelque chose de dégradant et d’avilissant » (1847) (l’anesthésie est employée à partir de 1847 et elle est totale : l’anesthésie locale à l’aide de cocaïne ne sera utilisée qu’à partir de 1884).

Et pour l’accouchement, le médecin catholique (et défenseur des intérêts du catho dans la sphère médicale) George Surbled justifie l’interdiction (française, puisqu’en Grande Bretagne, nous l’avons vu, il en va différemment) des anesthésiques pour le travail de la femme en couche par un argument extramédical : « pourquoi enlever [à la mère] malgré elle, la joie amère de la souffrance qui sanctifie l’amour ? Pourquoi lui retirer la sublime auréole du sacrifice qui double ses liens avec l’enfant ? » (effectivement, on se demande bien pourquoi !!) (La morale dans ses rapports avec la médecine et l’hygiène, 1900) Donc, nous sommes là dans le conflit médecine-religion

Mais, d’autre part, longtemps au XIXe siècle, le chloroforme, malgré les précautions prises, provoquait des morts foudroyantes entraînant l’ouverture d’informations judiciaires. Mais le chloroforme permet au médecin de prendre son temps, « d’expérimenter des procédures qu’il ne peut pas toujours mener à bien » sans cela (Léonard, 106). Alors, le rapport de l’Académie de médecine, en 1848, « concluait contre toute évidence que le chloroforme n’était pas le responsable des morts soumises à l’examen » indique l’historienne Roselyne Rey.

Elle donne la raison de cette dissimulation : « la généralisation d’une pratique nouvelle (…) est (pour les médecins français d’alors) plus importante que la mort de quelques individus. (…) Le sacrifice de quelques vies individuelles, inacceptable du point de vue des individus eux-mêmes, est pourtant accepté dès lors que l’intention est bonne et la prévision impossible » (1993, 198, 200). Accepté et socialement nié tout à la fois pour des raisons d’institutionnalisation de la médecine qui visent à rendre cette pratique socialement obligatoire.

Mais on voit là le court circuit entre les 2 aspects : puisque les médecins nient les risques de l’anesthésie, le malade ne va pas recevoir les derniers sacrements  et donc il meurt en état de péché et, pour ses proches, risque fort de rôtir en enfer.

 

Seconde sorte de problème : la contagion. 

D’un côté, des médecins, lors de l’épidémie de choléra de 1832 se plaignent de leur impuissance à empêcher les rassemblements organisés par le clergé avec des processions expiatoires et des prières publiques qui tentent de lutter religieusement contre la maladie et risquent de l’aggraver en facilitant la contagion. Mais, d’autre part, pendant une grande partie du XIXe siècle, beaucoup de médecins  « nient effrontément la contagion », au risque de « l’aggraver » (J. Léonard, 1981, 97s).

Deux phrases semblables sont prononcées lors de séances de l’Académie de médecine : La 1^ère : « même si le choléra était contagieux, le devoir serait de le taire » (p. 159) (1849)   (l’épidémie se propage à ce moment là. Des médecins, soucieux des intérêts du commerce, veulent protéger les armateurs du Havre et de Bordeaux contre les « tracasseries de la police commerciale »). La 2^ème : « si la phtisie est contagieuse, il faut le dire tout bas » (1867).

L’historien Jacques Léonard explique ainsi les raisons de tels discours : « on a peur que l’opinion vacille sous le choc de ces révélations, que les malades soient alors séquestrés ou abandonnés, que la médecine préventive et l’administration sociale en soient durablement ébranlées » (159) et précise qu’il « faudra cinq invasions du choléra en France pour que sa transmissibilité par les déjections qui contaminent les eaux, les aliments et les habits devienne un acquis étiologique » (158)

 

Si on se place d’un point de vue éthique, il existe une certaine contradiction entre ces morts assumées et masquées et le discours médical officiel pour qui le premier devoir du médecin consiste à prolonger la vie, ne serait-ce que de quelques instants. Or ce discours fonde la légitimité morale d’une intervention médicale de plus en plus forte, au fur et à mesure des « progrès » de la médecine[2]. Cet objectif de prolongement de l’existence de malades incurables par tous les moyens en possession du médecin est, en général, bien accepté  des prêtres : le salut peut se jouer dans ces instants décisifs. Mais cette prolongation temporaire de la vie a souvent comme contrepartie une intensification de la souffrance. « Tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » affirmait, selon Pasteur, le médecin à son malade. En fait, le choix de la lutte pour un moment de vie supplémentaire est alors nettement  privilégié par rapport à la lutte contre la douleur.

On constate, là encore, une différence forte entre médecins britanniques et médecins français. Cette différence d’attitude par rapport à la douleur existe dès le XVIIe siècle et elle perdure jusqu’au XXe siècle.

Les médecins britanniques (et hollandais) du XVIIe siècle considéraient l’opium comme un « remède dont le Dieu tout-puissant (…) a fait présent aux hommes pour adoucir leurs maux ». Plus tard, la morphine sera utilisée. Les médecins français se montreront beaucoup plus réticents  face à de tels remèdes en en donneront des justifications médicales  constate Roselyne Rey (1993, 100-104). Elle ajoute cependant « qu’une idéologie scientifique aboutissant à reléguer au second plan le soulagement de la souffrance peut fort bien, sans en avoir toujours conscience, se nourrir d’une idéologie religieuse ». En effet, longtemps dans le catholicisme, la douleur a été considérée comme ayant un rôle positif dans l’obtention du salut (ce qui n’est pas le cas dans le protestantisme). Ainsi, le médecin français peut se croire religieusement neutre dans sa pratique professionnelle sans que cela soit forcément le cas.

Au tournant du XIXe et du XXe siècle, la médecine a acquis, dans la société française, une légitimité morale supérieure à la religion, ce qui n’apparaît pas être le cas en Grande Bretagne (J. Baubérot – S. Mathieu, 2002, 207 s.)[3]. L’idée que l’être humain, « est un complexus de cellule en voie perpétuelle d’évolution, en marche vers la mort » et que, dès les débuts de son existence, « la mort se développe aux dépens de la vie » (La Grande Encyclopédie, 1901, volume 24, 368) est socialement admise, du moins chez les élites (les décideurs sociaux). La lutte du médecin contre la mort légitime non seulement qu’il soigne des malades, mais -à la limite- qu’il considère -comme l’écrira avec humour l’écrivain Jules Romain en 1923- que « tout bien portant est un malade qui s’ignore ». Peu à peu  la seule mort socialement acceptable est la mort en état de vieillesse (et progressivement, l’on devient « vieux » de plus en plus tard).

La République des Républicains a induit une nouvelle importance des médecins et va affronter explicitement le problème d’une laïcité de la mort, ce qui met enjeu tout un ensemble d’acteurs sociaux.

Importance des médecins : Certes, il est sans doute excessif de parler de « bio-pouvoir » (M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, 84). Pourtant, on peut dire qu’avec l’école, la médecine devient une des institutions piliers de « l’esprit républicain », sans être pour autant lié à l’Etat comme la première.

Il est significatif que Nicolet, dont j’ai cité le propos pour élaborer mon hypothèse de départ, ne parle pourtant pas de la médecine quand il donne la liste des institutions qui incarnent l’Etat (Ecole, Armée, Justice, Administration,… Cf : La République en France, état des lieux, p. 71). C’est son point aveugle car la médecine devient l’illustration des « bienfaits de la science » et ses succès impressionnent.

On a vu l’établissement de l’anesthésie qui devient plus performante. De façon plus générale, la médecine met en œuvre des techniques (antisepsie, asepsie, rayons X…) sans commune mesure avec celles qui avait court un siècle avant (en 1803 par exemple, quand la loi établit l’ « exercice illégal de la médecine »). Par ailleurs, commence un processus de spécialisation qui fractionne les organes du corps. C’est avant tout la « révolution pasteurienne » (qui stimule les ambitions des médecins : ils se sentent désormais capables de faire reculer les infections, d’arrêter la contagion (donc ils n’ont plus besoin de la nier), de pratiquer des actes chirurgicaux jusqu’alors souvent mortels, de normer la vie sociale et personnelle de chacun à partir d’un idéal de santé, bref d’être les meilleurs agents du progrès moral et social.

Pasteur  (1822-1885) est de plus, une figure réconciliatrice des deux France alors que Laennec apparaît trop catholique aux uns et Claude Bernard trop proche des anticléricaux aux autres.

Pourtant Pasteur était chimiste (il a eu un laboratoire à la IIe section de l’EPHE), et non médecin, il fut soutenu par les vétérinaires alors que beaucoup de médecins, notamment les médecins matérialistes et transformistes, dont certains  se sont groupés autour de Charles Robin, prof. d’histologie à la fac. de médecine de Paris lui ont été hostiles au début. Ils sont très méfiants à cause de l’idée pasteurienne du caractère « vivant » des fermentations.

Ces médecins matérialistes veulent récuser toute barrière entre l’inerte et le vivant et ils espèrent que les progrès de la chimie organique vont prouver la justesse de leurs thèses. Les théories de Pasteur troublent tellement des médecins comme Naquet ou Clemenceau que (selon Léonard) elle les détourne de la médecine pour la politique. La traductrice de Darwin (philosophe, elle), Clémence Royer, fut aussi longtemps hostile à Pasteur. Dans les années 1880, arriveront les « pasteuriens de la onzième heure ». Et en fait Pasteur va être, paradoxalement, la clef du triomphe médical en France.

La médecine est alors considérée comme un « sacerdoce scientifique ». Il se produit un renversement de l’opinion. Les médecins étaient hués quand ils osaient intenter des procès pour exercice illégal de la médecine, dans les années 1840 ; ils deviennent l’objet, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, d’une admiration qui tourne parfois à la vénération.

Les obsèques de certains d’entre eux sont notamment l’occasion de démonstrations collectives de reconnaissance émue, des sortes de rituels liturgiques d’hymnes à des sortes de saints scientifiques. Mais pour cela il faut non seulement que l’on reconnaisse au médecin son aspect « savant », mais aussi une exemplarité morale. Les journaux qui font l’éloge des médecins parlent de « bonté », « dévouement », modestie », « ardeur au travail », « non enrichissement », etc.

Les médecins constituent alors une des principales « couches nouvelles «  (disons même de son niveau supérieur)  dont Gambetta a salué l’événement et qui deviennent les cades, les notables, les assises sociales de la République. Il se produit un transfert de déférence de notables traditionnels (clercs religieux, notables de la naissance : bref les héritiers des 2  1^er  ordres de l’Ancien Régime) vers des notables du savoir  (surtout du savoir moral, cf Cl. Nicolet) et (de ce qui est considéré comme) le travail de responsabilité en faveur du bien public : les médecins apparaissent en 1^ère ligne dans ce sens.

Avec les avocats et les journalistes, ils deviennent des prescripteurs d’opinion, ils semblent des réformateurs sociaux, opposés à la morale dite de résignation de la religion ; ils s’investissent notamment dans le conglomérat de sociétés qui forme la Ligue de l’enseignement : sociétés protectrice de l’enfance, société de patronage des apprentis, sociétés de secours mutuels, etc.

Léonard écrit à juste titre : « Ils sont présents partout où s’élabore le nouvel esprit laïque. Ils s’intéressent aux sociétés sportives ou patriotiques, de tir, de gymnastique, ou de musique, qui cherche à améliore la condition physique et morale des futurs conscrits. » (« La médicalisation de l’Etat, l’exemple des premières décennies de la Troisième République », 313-320 ; note 315 in Annales de Bretagne, 1979).

 

On constate aussi une influence des médecins dans la maçonnerie : ce sont souvent eux qui sont à la tête du Grand Orient (président du Conseil de l’Ordre ou Grand maître).

Ainsi Henri Thulié, président du Conseil municipal de Paris et Grand maître en 1889-1892 et 1893-1894. Il est l’auteur d’un Catéchisme laïque (Paris, s.d.) dont le 1^er commandement est : « Tu auras soin de ton corps, parce que la malpropreté est répugnante et engendre des maladies ». Il a également écrit un « essai de sociologie physiologiste » (ce n’est pas le seul qui veut partir de la physiologie pour élaborer une science de l’homme t de la société : c’est typique d’une démarche de pensée matérialiste de l’époque) : La femme, ce qu’elle a été, ce qu’elle est, ce qu’elle doit être (là aussi le titre est révélateur : le médecin sait et peut dire la norme) : Selon lui (je l’ai déjà raconté je crois, mais c’est tellement savoureux,…) l’embryologie a établi que l’embryon est d’abord femelle et ensuite mâle (d’où l’idée de l’ « arrêt de développement » pour expliquer l’existence des femmes !). C’est « le poumon » du médecin de Molière, sauf qu’il n’existe pas alors de nouveau Molière pour se moquer de cette élaboration scientiste de l’infériorité de la femme.

 

Autre médecin franc-maçon : le maire de Clermont-Ferrand, Antoine Blatin. Grand maître en 1894-1895, il se bat pour le droit à l’incinération, avec des arguments bactériologiques (mais il y a un fort enjeu symbolique). Lors de la discussion de la loi sur les funérailles (dont nous reparlerons), en 1886, il obtient de la Chambre un amendement donnant le droit « d’opter pour l’incinération ou l’inhumation ». Le Sénat retira cette phrase, mais un règlement d’administration publique sur la crémation fut publié en avril 1889.

Autres médecins maçons : Alfred Naquet, principal auteur de la loi sur le divorce ; Paul Bert, Emile Combes (dont ce blog vous a longuement parlé), Clemenceau,...

 

Mais pour notre sujet, le personnage le plus important est Désiré Magloire Bourneville (conseiller municipal de Paris en 1876, député en 1883, rédacteur en chef du Progrès Médical de 1878 à 1906 : une thèse serait à faire sur cette publication) qui fut le combattant de la laïcisation de l’hôpital.

Il déclara en 1881 au Conseil municipal de Paris : « C’est au nom de la liberté de conscience que nous n’avons cessé de réclamer la laïcité de l’enseignement. C’est au nom de cette même liberté que nous voulons la laïcité de l’Assistance publique ».

Autrement dit : pour éviter toute pression sur les consciences, notamment sur les malades proches de la mort, il faut une neutralité religieuse de l’hôpital et, plus généralement, de l’assistance publique.

Mais, cela pose un problème : la laïcisation de l’école publique veille au respect de la liberté religieuse en s’arrêtant, outre le dimanche, le jeudi pour favoriser le catéchisme, ailleurs qu’à l’école (maintenant c’est le mercredi). L’hôpital est un lieu plus clos que l’école : comment assurer la liberté de conscience de celles et ceux qui veulent se préparer religieusement à la mort ?

(à suivre. Je prévois encore 2 épisodes: le prochain va dériver sur 2 questions clefs: 1) la laïcisation partiellement avortée de la médecine à la fin du XIXe où pourquoi Bourneville a échoué là où Jules Ferry a réussi 2) médecine sexe et pudeur: comment la médicalisation a représenté une dépossession des femmes sur leur corps; le second reviendra sur la mort et abordera les nouveaux enjeux d'aujourd'hui: la mutation du rapport à la mort comme indice d'un nouveau seuil de laïcité.)