Laïcité et Loi de 1905

La Note du 26 juin commençait le feuilleton de cet été. Il porte principalement sur laïcité, médecine et mort, mais à un moment, je vous rajouterai un peu de sexe, pour ne pas déroger aux critères élémentaires de captation de l’intérêt (en plus on est dans la période de l’année : sea, sex and sun ; enfin le sun, cela dépend des jours, et la sea n’en n’ai pas encore vu la couleur bleutée, mais qu’importe).

Bref soyons sérieux, après le lever de rideau effectué à partir d’un passage de l’historien Claude Nicolet, montrant qu’en France, la médecine est une obligation morale républicaine, on va aborder maintenant comment la laïcisation de la mort a opéré un transfert de la religion vers la médecine et les conflits auxquels cela a donné lieu.

L’idée est de comprendre le lien aujourd’hui entre crise de la médecine et durcissement de la laïcité, ou (si vous préférez) idéologisation de la laïcité, mise en avant de la laïcité pour cacher sa propre bêtise et le fait qu’on ne comprend pas les changements sociaux qui s’opèrent.

Donc des Notes qui retracent une histoire, mais pour avoir l’intelligence de l’aujourd’hui, bâtir cette « laïcité de l’intelligence » réclamée par Régis Debray en 2002 (il y a encore du chemin à faire !).

Allons y.

Le XIXe siècle, période qui va du 1^er  au 2^ème seuil de laïcisation (le 1er est  le résultat de la révolution et du recentrage napoléonien ; le second est lié aux mesures laïcisatrices de la Troisième république) va être celle de la « médicalisation », et de l’institutionnalisation de la médecine. A ce niveau, il faut prendre de la distance avec ce qui est devenu un ensemble d’évidences sociales pour pouvoir examiner la construction socio-historique de ces évidences. Et cette construction, cette « médicalisation » a durée un bon siècle.

La médicalisation « consiste à conférer une nature médicale à des représentations et à des pratiques qui n’étaient jusqu’alors pas socialement appréhendées en ces termes » (D. Fassin in P Aïach – D. Delanoë, ed., 5).  Donc une nouvelle conjoncture culturelle, une mutation des mentalités, elles-mêmes liées à un faisceau de facteurs de différents ordres. L’institutionnalisation consiste, en médecine comme ailleurs, dans le fait que se façonne une structure close (avec un dedans et un dehors et des frontières définies), un système d’emprise spécialisé, comportant un corps professionnel hiérarchisé, avec des principes homogènes, des règles fixes  et qui s’imposent à tous et implique une certaine mise entre parenthèse du fonctionnement habituel de la vie sociale et personnelle quotidienne. Le résultat est que l’institution devient une évidence sociale. Ainsi, jusqu’à ces dernières décennies il ne serait pas venu à l’idée de la plupart de contester le fait que la médecine soit ce qu’elle est.

François Dubet (2002, 27) insiste sur l’aspect quasi-religieux de l’institution : « Le programme institutionnel est fondé, écrit-il, sur des valeurs, des principes, des dogmes, des mythes, des croyances laïques ou religieuses mais qui sont toujours sacrées, toujours située au-delà de l’évidence de la tradition ou du simple principe d’utilité sociale » L’institution se veut extérieure au social, et son extraterritorialité qui est une de ses marques essentielles, tend à être considérée comme un « sanctuaire »  qui autorise « le plus grand abandon des individus, comme dans la confession, la nudité des malades ou les confidences dues au travailleur social » (idem, 29). On sait que le terme de « sanctuaire » est utilisé à propos de l’école, aussi bien par Chirac, quand il « faisait président » (comme dirait Sarko) que par les néo-républicains. Ce n’est pas un hasard

Mais j’insiste aussi, pour ma part, sur une autre caractéristique, mise en lumière il y a plus d’un siècle par Max Weber : l’institution tend à l’obligation sociale. On pourrait dire plus il y a d’obligation sociale, plus il y a d’institution (différence idéal-typique entre le caractère institutionnel et le caractère associatif d’une organisation).

A propos, il faut quand même que je vous en raconte une bien bonne : il y a quelques années, une journaliste m’interviewait au téléphone, et après que j’ai répondu à ses questions, elle m’a demandé si je ne pouvais pas lui donner le n° de téléphone de quelques sociologues. Moi, vous me connaissez, je suis la serviabilité même ! Je lui ai donné ce qu’elle demandait, jusqu’à ce qu’elle veuille avoir le numéro de portable de Max Weber !

Bon, revenons à notre sujet.

Indiquons tout de suite une différence concrète entre la France et d’autres pays européens Au XVIIIe siècle, en France comme ailleurs, le clergé tenait les registres de l’état civil et donc le registre des sépultures. Le 20 septembre 1792, la Révolution française lui retire cette fonction. Les registres d’état civil sont transférés aux mairies et, désormais, naissances, mariages et décès seront consignés par un officier d’état-civil. Celui-ci  doit constater la mort et délivrer le permis d’inhumer. (aucune vérification médicale de la mort n’est prévue : 2 proches doivent faire une déclaration de décès à la mairie dans les 24 heures et l’officier d’état civil doit alors se transporter auprès du défunt et constater le décès)

On est dans l’évidence de la mort.

Le Code civil des français ne change pas la situation et ne remet pas le registre des sépultures au prêtre. C’est ce genre de décision qui stabilise des ruptures révolutionnaires et qui fait que parler du Consulat et de l’Empire comme un moment de « rechristianisation » à cause du Concordat est une vue complètement partielle des choses, qui tient plus à une vision traditionnelle de l’histoire religieuse (même quand elle est reprise par des néo-républicains) qu’à une histoire de la laïcité.

Donc voilà ce qu’indique le Code Civil de 1804 :

Articles 77  et 78: aucune inhumation ne sera faite (sans les formalités dont je viens de parler qui mettent au premier plan l’officier d’état-civil)

Article 81 : s’il y a une suspicion de mort violente, cela nécessite une enquête où un « docteur en médecine et en chirurgie » assiste l’officier de police.

Or, contrairement au prêtre qui avait visité le défunt pendant sa maladie, qui lui avait administré les « derniers sacrements » (je vais y revenir), l’officier d’état civil ne connaît pas en général la personne décédée. Il n’est pas considéré, d’autre part, comme un spécialiste de la mort. On ne lui reconnaît guère de compétence dans ce domaine.  Enfin, l’officier d’état-civil, souvent, ne se déplace pas et donne le permis d’inhumer sans « voir » le défunt, il se fonde simplement sur la déclaration de 2 témoins (parents ou voisins).

Cette situation est, à l’époque, singulière. Elle entraîne un vide que le médecin peut combler en effectuant une vérification médicale de la mort, en devenant l’autorité qui décrète qu’il y a décès. A Paris, c’est ce qui est prévu dès 1800 (A. Carol, 2004, 192). Il existe la crainte des inhumations « prématurée » (les morts vivants ! ; on n’avait pas Canal + pour diffuser des films d’horreur, mais on savait quand même être imaginatif !) On confie alors la vérification aux officiers de santé, et en 1806 aux « docteurs ». Mais la pratique sera contestée et mettra du temps à se généraliser.

Quelle était alors la situation de la médecine ?

L’édit de Marly de 1707 avait déjà théoriquement institué un monopole, mais sans grand effet car « le nombre des exceptions balance largement celui des interdictions » (F. Lebrun, 30) et encore à la fin du XVIIIe siècle, même à Paris, « les empiriques jouissent d’une tolérance de fait » et ils sont « innombrables » dans les campagnes  (idem, 98). Il faut dire qu’un médecin célèbre de l’époque, Louis Sébastien Mercier, affirme (in Le Tableau de Paris, 1779) : « Les empiriques guérissent et ne tuent pas plus de monde que les médecins endossant robe fourrée ».

Les soignants qualifiés d’« empiriques » = curés, religieuses, rebouteux, renoueux, guérisseurs ambulants personnes soignant les bêtes, sorciers, etc

Sous la Révolution, il y avait eu officiellement l’instauration d’un libre exercice de la guérison. Le décret du 2/2/1791, sous la Constituante, autorise tout citoyen à soigner ses semblables. La Convention en 1793 supprime le diplôme et les facultés de médecine : la pratique sanitaire doit dégager et récompenser le mérite intrinsèque : ces mesures portent « en fait le coup de grâce à une institution déjà agonisante » P. Tailleux, 704= je dirai que cette institution médicale n’était qu’embryonnaire.

Cependant les Lumières avaient fait émerger, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, une sorte de ‘médecine philosophique’ qui considère l’être humain comme un objet d’observation et pense qu’il faut moins écouter les anciens et davantage les physiciens, chimistes et botanistes. Une nouvelle image du médecin émerge socialement (en tout cas parmi les « élites ») : celle d’un homme de raison et de science, figure morale qui se dévoue à la société et au progrès qui contribue au développement du savoir –cf. D. Roche, 1977).

Mais le paradoxe est que la Révolution désintitutionnalise cet embryon d’institution (constitué à la fin de l’Ancien Régime) au profit d’une utopie d’une médicalisation rationnelle : Michel Foucault (1963) parle de recherche « de la médicalisation de la société par une conversion quasi-religieuse »

Propos qui indiquent plus une visée qu’une réalisation concrète (c’est pareil pour l’école)

Mais les médecins, diplômés ou autoproclamés, profitent des mesures anticatholiques du début du conflit des 2 France sous la Révolution.

La : loi du 19 ventôse an XI (10 mars 1803)  crée l’exercice illégal de la médecine  « Tous les médecins doivent être diplômés et faire enregistrer leurs titres, de façon que soient dressées les listes officielles départementales des praticiens autorisées et que soient aussi désignés ipso facto comme guérisseurs illicites tous ceux qui n’y figurent pas » (cf J. Léonard, 48).

Ce monopole médical est attribué à 2 ordres de médecins

-les « docteurs », diplômés des écoles (devenues facultés en 1808) de médecine de Paris, Montpellier et Strasbourg, qui ont soutenu une thèse (en France, on va focaliser le terme de « docteur » sur les docteurs en médecine)

-les « officiers de santé » qui ont fait 3 ans d’études dans ces écoles, et/ou 5 ans de pratique à l’hôpital et /ou ont été 6 ans élève d’un « docteur »’ en exercice et sont reconnus  par un jury médical départemental. Ils ne peuvent exercer que dans le département pour lequel ils ont été reçus.

Mais, pour ménager une transition, l’Article 23 permet d’intégrer aussi des praticiens de fait, recommandés par le maire et deux notables de la commune où ils résident. Le sous-préfet peut leur donner un certificat qui leur teindra lieu de diplôme. En effet, on instaure le monopole médical à une époque  où non seulement il n’existe pas ailleurs, mais où on n’a pas vraiment les moyens de le réaliser.

Les historiens de la médecine ont tendance a insisté sur ce dernier point : La frontière, théoriquement « intangible » entre médecine et non médecine reste donc « très floue » écrit Olivier Faure (1993, 15). Mais, dans la perspective ouverte par Nicolet (et que ces historiens semblent ignorer), les choses n’en sont que plus significatives : il existe bien une volonté politique, qui se heurte au principe de réalité. Il y a donc bien une impulsion politique de la médecine pour des raisons idéologiques. On aura le même heurt entre volonté politique et réalité, en 1810 où un décret du 18 août contre les « remèdes secrets » est suivi d’un autre (le 28 décembre de la même année) qui revient un peu en arrière.

Il n’empêche, le politique impulse par la compétence étatique (le diplôme) et, de façon implicite l’argent (les frais de doctorat = 1000 f et des 3 examens d’officier de santé = 200 f) une institution médicale à un moment où les résultats de la médecine officielle ne se distingue guère de ceux des empiriques. Cela rejoint aussi la perspective de Nicolet. Mais, significativement, celui-ci, dans son ouvrage, gomme la période qui sépare la Révolution et la IIIe République : or, comme pour l’école, le recentrage napoléonien institutionnalise et étatise l’utopie révolutionnaire. Et la construction républicaine continuera cette institutionnalisation, poursuivie en fait aussi par la Monarchie de juillet et sous le second Empire

En fait, tous les régimes qui adoptent le drapeau tricolore, ce symbole révolutionnaire par excellence, sont marqués par la blessure symbolique résultant de la rupture entre politique et religion opérée par la Révolution, même si -par ailleurs- ils cherchent à se réconcilier avec la religion. (là j’élargis le propos de Nicolet, même si les choses sont, bien sûr, plus accentuées par la République) Il faut donc que ces régimes puissent se réclamer, au moins implicitement, d’un autre fondement moral.

Or la médecine peut être considérée comme la science en acte, la science qui soulage et cherche à guérir, une science morale en quelque sorte. Elle peut, d’une certaine manière, donner ce fondement légitimateur de façon laïque[1]. A un système symbolique et religieux qui (selon les esprits « progressistes ») prône la résignation devant la mort et l’espérance d’un au-delà meilleur, la médecine substitue un système symbolique séculier. Ce système va diffuser l’idée que l’on peut espérer retarder la mort, prolonger la vie et va considérer que lutter pour cette prolongation doit être le combat moral par excellence (J. Baubérot, 2004, 58).

On peut comparer avec le Royaume Uni et les Etats-Unis : dans ces pays, la 1^ère loi sur l’exercice illégal de la médecine date de 1858 (RU) et de 1875 (EU), mais dés 1803 (la même année que la loi française) est édité à Londres (et très largement diffusé et de nombreuses fois réédité, y compris aux Etats-Unis) un Code (Medical Ethics), écrit par l’Anglais T. Percival.

François Isambert écrit (1992, 318) à propos de cet ouvrage : « Réédité de nombreuses fois, il inspira (le Code) de multiples associations professionnelles de médecins qui se constituèrent au début du XIXe siècle et qui s’en servirent pour conquérir une respectabilité que les conditions par trop irrégulières de la formation scientifique et technique, permettaient difficilement d’acquérir autrement ». Isambert poursuit : « En 1847, L’American Medical Association publia son code d’éthique, au moment même où elle se fondait et ce code fut adopté par la plupart des sociétés locales. Dans un pays où l’exercice de la médecine n’était pas limité par la loi, l’adhésion au Code devenait le critère d’appartenance à la profession médicale. Lorsqu’en 1875 une licence d’exercice devint obligatoire, la prépondérance de l’éthique demeura longtemps dans le jugement appréciatif d’un ‘bon médecin’ »

La différence avec la France est frappante : une médecine institutionnalisée par l’Etat qui postule sa scientificité et sa technicité, pour des raisons idéologiques et politiques, bien avant que celle-ci existe vraiment. Une médecine donc qui est supposée politiquement et idéologiquement (de part un cléricalisme d’Etat) être efficace et donc morale d’un côté ; une médecine qui se structure sous une forme associative et à partir d’un référent éthique pour être consacrée par l’Etat quand elle a atteint un certain niveau de scientificité et de technicité de l’autre. Une médecine, donc, dans les 2 pays anglo-saxons, qui est beaucoup moins morale en soi et qui doit, en conséquence, beaucoup plus se poser le problème des règles morales de son exercice.

Quand, après la tourmente révolutionnaire, Portalis -conseiller puis ministre des cultes de Napoléon Bonaparte- avait voulu justifier la politique de pacification religieuse menée par ce dernier, il avait employé une expression très significative du rôle social donné alors à la religion en France : « La religion fait espérer et craindre ». Cette espérance et cette crainte concernent un au-delà de la vie. Après la mort, on espère le paradis ; on craint les tourments de l’enfer. Mais à la même époque, un médecin philosophe, Georges Cabanis, affirme que, désormais, c’est la médecine qui fait réellement « espérer et craindre ». Il s’agit là de l’espérance de la non mort, de la guérison, et de la crainte de mourir, de perdre la vie ici bas. A chaque fois, espérances et craintes se trouvent liées à la mort, mais suivant que l’espérance et la crainte appartiennent à l’ordre du religieux ou du médical, la mort ne revêt pas du tout la même signification.

Cette substitution d’un rapport religieux à un rapport médical avec la mort induit un engagement complet de l « ’homme médecin ».Sous l’Ancien Régime, comme le précise O. Faure (1994, 11) « la vieille formule « je le touchai, Dieu le guérit » dit bien la modeste place dans laquelle les médecins sont confinés ». Or, dans le processus de laïcisation, désormais, le médecin est censé combattre contre la mort de toutes ses forces, sans demander au malade (comme va le rappeler Pasteur à la fin du XIXe siècle), « de quelle nation ou de quelle religion es-tu ? » (en adoptant  donc une attitude de neutralité religieuse). Et Pasteur ajoute que le médecin fait au malade la promesse suivante : « tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » (propos souvent cités, et notamment par J-P. Valabréga, 1962, 83).

Une double mutation s’opère donc durant le XIXe siècle : d’une part la mise entre parenthèse instrumentale de la religion qui ne doit pas interférer avec l’acte médical ; d’autre part, le remplacement de la promesse religieuse du bonheur dans l’au-delà par la promesse médicale de soulager la douleur (je reviendrai sur cet aspect) et d’opérer la guérison.

Soigner, tenter d’arracher à la mort, restent des actes profanes mais ce transfert de promesses prend (au niveau de la forme et non du contenu), une coloration quasi religieuse, il devient fonctionnellement religieux[2]. C’est pourquoi, la médecine touche au domaine du sacré  et se comprend elle-même comme une sorte de « sacerdoce » (« Tu es sacerdos, medice »). Nous avons donc, dans la relation entre médecine et religion face à la mort, des éléments structurels, permanents qui se conjuguent avec cette nécessité politique française de trouver une légitimation non religieuse dans son contenu, mais aussi puissante que la religion dans sa forme. Tout le problème de la médecine française moderne se situe à la conjonction de ces deux facteurs.

Cependant, la situation s’avère plus complexe, car le rapport à la mort des 2 clercs est structurellement différent.  La mort du malade apparaît un aveu d’échec pour le médecin ; elle semble indiquer que son travail est inutile. La mort constitue, au contraire, un moment clef de l’action du prêtre car les derniers instants du moribond peuvent être l’heure décisive où se jouera son salut. Ainsi, même dépossédé de sa fonction d’agent de l’Etat depuis qu’il ne tient plus les registres des sépultures, le prêtre peut continuer à jouer un rôle primordial, alors que le médecin hésite à occuper la place laissée vacante, puisqu’il ne peut pas l’investir d’un sens positif. Si le politique distribue les rôles, c’est le symbolique qui les rend signifiants.

Dès lors, la mort constitue un ensemble de 2 enjeux centraux entre le système symbolique religieux et le système symbolique médical.

- enjeu de pouvoir : quel est le rôle dominant face au moribond : le rôle religieux du prêtre ou le rôle thérapeutique du médecin ?

- enjeu de signification : la mort peut revêtir un sens positif d’un passage (espéré) réussi dans l’au-delà dans le système symbolique dont le prêtre est porteur alors qu’elle apparaît comme un non-sens dans le système symbolique médical puisqu’elle signifie la fin de l’ici-bas, ce qui peut éventuellement arriver ensuite se trouvant mis entre parenthèse, progressivement relégué au rang de croyance privée. 

 Avant la Révolution de 1789, sous l’Ancien Régime, les choses semblaient claires. Le système symbolique religieux englobait le système médical et le médecin était un personnage secondaire par rapport au prêtre. Dans beaucoup de cas, les médecins s’avéraient « impuissants à comprendre la maladie qu’à la guérir » (F. Lebrun, 1995 19)

Le sens principal de la mort était, sans conteste, le fait qu’elle constituait ce moment décisif où il fallait que chacun assure son salut éternel. La mort était socialement ritualisée et la vie ici bas était en partie consacrée à se préparer à l’acte essentiel du passage dans l’au-delà (J. Delumeau, 1983, 1999). La guérison elle-même se trouvait souvent interprétée de façon plus religieuse que médicale[5] : au tournant du XVIIIe et du XIXe une centaine de saints bretons sont considérés comme ayant des pouvoirs curatifs (J. Léonard, 1978, 1291). La Vierge, elle, est généraliste : « Notre Dame de tout Remède » ; au Nord de la Haute Vienne actuelle, à la fin du XVIIIe il y a 90 sanctuaires qui servent de pèlerinage thérapeutique. Par ailleurs, indice de la subordination de la médecine, un médecin qui n’avertissait pas son malade que « l’heure de la mort approche » et l’empêchait de s’y préparer religieusement pouvait être condamné à une forte amende et à se voir retirer son diplôme en cas de récidive (BSHPF, avril-juin 1988, 233s).

Bien des gens mouraient sans avoir vu de médecin, d’autres plus instruits, avaient recours à des consultations faites par voie épistolaire (le médecin envoie un questionnaire au patient et établit son diagnostic à partir de ses réponses).Le « spectacle » de la mort est « permanent » : « un enfant sur quatre n’atteint pas son premier anniversaire, un sur deux meurt avant vingt ans » (O. Faure, 194, 19) Et, exceptée la petite minorité de juifs (considérés comme des semi étrangers) et de protestants (pourchassés depuis la Révocation de l’Edit de Nantes en 1685), personne ne mourait sans avoir reçu les « derniers sacrements ». En effet, un tel rite  était considéré comme pouvant éviter la damnation éternelle au futur mort.

(à suivre)

Et si vous n’êtes pas sages, je vous donnerai même à la fin de ces Notes, la biblio des références citées. N’est-ce pas cool ?