Laïcité et Loi de 1905

La laïcité française
Régulation du sacré ou sacré implicite
(Extrait d'une Communication faite à 'Association française de
Sciences Sociales des Religions)


(Le présent texte donne des éléments schématiques - et il faut insister sur ce terme de « schéma » - dans un but de classer des représentations sans les nuances de la réalité empirique)


Juridiquement, par la laïcité, la République française «assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes » (loi de 1905), « respecte toutes les croyances » (Constitution de la Ve République). On peut traduire cela, en langage sociologique : assure la régulation démocratique du sacré. Reste à savoir comment, ce qui n’est pas une mince affaire !

Par ailleurs, les organisateurs me posent la question : la laïcité française ne serait-elle pas un sacré implicite ? Ce sujet est au cœur du problème spécifique de la laïcité en France, dans sa dimension historique et dans son actualité. La Cour constitutionnelle italienne considère le principe de laïcité comme fondamental (1989), plusieurs pays (Portugal, Russie) ont inscrit la laïcité dans leur Constitution, le Québec a explicitement laïcisé ses écoles en 2000, etc. et pourtant on ne poserait sans doute pas la question d’un sacré laïque implicite à propos de ces pays là. Par contre, peut-être pour la laïcité turque, mais dans un contexte bien différent.

Une citation d’Hubert et Mauss (ethnologues proches de Durkheim) peut servir de point de départ à la question d’un sacré implicite laïque : « Si les dieux, chacun à leur heure, sortent du temple et deviennent profanes, nous voyons par contre des choses humaines, mais sociales, la patrie, la propriété, le travail, la personne humaine y rentrer l’une après l’autre » (1899). Curieusement mais significativement, cette hypothèse d’ethnologues durkheimiens ne fait pas l’objet d’une vérification sociologique de Durkheim. Il préfère, pour connaître « l’homme contemporain », travailler des années durant sur le totémisme australien « primitif ».

Le sociologue américain R. Bellah (1990) estime que Durkheim fut « un grand prêtre et un théologien de la religion civile de la IIIe République et un prophète appelant non seulement la France mais la société occidentale toute entière à corriger ses agissements face à la grande crise sociale et morale de notre temps. »
Grand prêtre, théologien, prophète… pas sociologue. On peut cependant trouver des affirmations fort importantes d’un point de vue sociologique, mais entre sa théorie générale sur le sacré et les dites affirmations, manque une approche utilisant la notion de « religion civile » qui, significativement, n’est pas employée par Durkheim.

Cela incite le sociologue de la laïcité à s’aventurer dans les chemins où Durkheim n’a pas voulu aller (la relation entre laïcité et religion civile), en sachant qu’il le fait à ses risques et périls. Mais ce n’est guère étonnant : il est toujours très risqué de prétendre analyser le sacré (même et surtout implicite), et donc de le profaner d’une certaine manière.

Pour envisager le rapport laïcité – religion civile, partons de l’état des lieux en la matière et, notamment, de trois auteurs :

- Bellah (1980) à propos de la religion civile américaine : il indique bien qu’il ne serait pas pertinent de la considérer comme englobante. Il insiste sur la tension entre religion civile et républicanisme laïque.
Si on explore l’historicité du social, la religion civile américaine provient de la Déclaration d’Indépendance (1776) qui se réfère à Dieu comme auteur des droits de l’homme ; le républicanisme laïque de la Constitution (1787) où Dieu est absent et du Premier amendement (1791) qui désétablit la religion et garantit son libre exercice. Bellah relit des moments forts de l’histoire américaine à partir de cette tension.

- Willaime (1988) qui, commentant les ouvrages consacrés aux Lieux de mémoire (P. Nora ed. 1984-1986), insiste sur la tension de « deux imaginaires », de « deux sacrés » : celui de la France ‘ fille aînée de la République’ (on pourrait dire aussi à mon sens ‘fille aînée, patrie, des droits de l’homme’ ou des Lumières) et celui de la France « fille aînée de l’Eglise ». Et il considère qu’aujourd’hui une réconciliation de ces deux imaginaires génère une « religion civile à la française » catho-laïque ou oecuménico-laïque (1985, 1993).

- Ihl (1996) qui indique que la notion de religion civile est « frappée d’interdit » sous la Troisième République mais que « le problème qu’elle pose ne disparaît pas pour autant ». Au contraire, il est sous jacent à de nombreux débats.

A partir de cet état des lieux, je me poserais trois questions, emboîtant ma réflexion sur celle de ces trois auteurs (en allant du troisième au premier) :

- qu’en est-il des rapports laïcité-religion civile lors de la période clef du processus de séparation des Eglises et de l’Etat
- qu’en est-il aujourd’hui des rapports laïcité et religion civile ?
- et, en conclusion, qu’en est-il de l’époque (mythiquement) fondatrice de la France moderne : la Révolution.

Rappelons tout d’abord que la notion de religion civile provient de Rousseau. Il la développe dans le chapitre VIII du Contrat social (1762) (on y reviendra). Mais une première définition (qui a le mérite de la simplicité) est donnée dans la Lettre à Voltaire (1756) :
« Je voudrais qu’on eût dans chaque Etat un Code moral, ou une espèce de profession de foi civile, qui contînt positivement les maximes sociales que chacun serait tenu d’admettre, et négativement la maximes fanatiques qu’on serait tenu de rejeter, non comme impies, mais comme séditieuses. Ainsi toute religion qui pourrait s’accorder avec le Code serait admise ; toute religion qui ne s’y accorderait pas serait proscrite ; et chacun serait libre de n’en avoir point d’autre que le Code même. »

Le Contrat Social ajoute à cela :

- un long développement historique allant du principe que le lien entre religion et politique se rapporte à la question de souveraineté (« jamais Etat ne fut fondé que la religion ne lui servit de base »), à une double mise en cause du christianisme : le « christianisme romain » qui soumet les hommes « à des devoirs contradictoires », celui de l’Evangile qui les détache de l’Etat « comme de toutes les choses de la terre »,
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- la nécessité pour l’Etat que « chaque Citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs » et la liste des « dogmes » de la religion civile (« dogmes qui se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui »)
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- l’idée qu’il n’existe pas de différence entre l’intolérance théologique et l’intolérance civile et, qu’en conséquence, « quiconque ose dire : hors de l’Eglise point de Salut doit être chassé de l’Etat ».

A la suite de cela, des sociologues américains (Bellah, 1967 ; Coleman, 1970,…) définissent la religion civile comme un ensemble de croyances, symboles et rites relatifs aux choses sacrées, institutionnalisés au sein d’une société et qui dérobent au débat les fondements ultimes de l’ordre social.

Willaime (1993) insiste sur la nécessité de conjuguer une dimension de religion civique, de « dévotion à l’unité du corps social » et de religion commune, « ensemble diffus des croyances, représentations et évaluations qui définit l’univers philosophico-religieux et éthique d’une population ».

Quant à Ihl, il précise que lorsqu’on entreprend de « sacraliser l’être ensemble collectif », d’appuyer une « société républicaine » sur « une transcendance qui se dérobe au jugement », « le contenu en l’espèce, importe moins que la fonction » (1996).
Effectivement, Bellah (1980) avait noté deux contenus typiques de la religion civile : invoquer une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner » ou « n’être rien de plus que la République elle-même ».
La reprise sociologique de Rousseau apporte donc différents changements, et notamment (mais pas seulement) de détacher la religion civile des « dogmes » qui, selon Rousseau, constituait son contenu. Il est, cependant, important pour notre propos d’effectuer des va-et-vient entre la notion rousseauiste et la notion sociologique.

I Laïcité et religion civile vers 1905 :

Première thèse : (1905 est en son milieu) et pour la France contemporaine. Ela période 1901-1908 a été décisive pour la laïcité En 7 ans on est passé d’une exacerbation du « conflit des deux France » (exil de dizaines de milliers de personnes, morts et blessures graves) à une (bien sûr relative) pacification (persistance du conflit sur le terrain scolaire, mais sans revêtir la même dimension). Certes chaque présent est rempli d’historicité et la société française de 1914 n’est donc pas complètement apaisée mais si le conflit diachronique fait toujours partie de son historicité, l’apaisement synchronique est indéniable et permet la relative « Union sacrée » de 1914.

Seconde thèse : pendant cette période un conflit interne à la laïcité s’est emboîté sur le conflit des deux France.
Deux types de laïcité se sont opposées : une tendanciellement proche de la religion civile et l’autre qui s’en éloignait. La période 1901-1904 a vu prédominer le premier type de la laïcité ; la seconde le second type. Et ce qui se joue là n’est pas seulement la représentation sociale de ce qui est la laïcité légitime, mais la représentation de l’articulation entre laïcité et République (et, significativement, je peux ne pas mettre de majuscule à laïcité mais je dois en mettre une à République).

Quelques caractéristiques de la période 1901-1904 :

- Combes est indéniablement un adepte de la religion civile, même s’il n’utilise pas le terme (Jaurès le situe dans la filiation de Rousseau et Robespierre ; Combes cite le passage du Contrat social sur les dogmes de la religion civile quand son amie de cœur, la princesse-carmélite Bibesco lui demande ce qui résume sa pensée)
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- Le discours dominant de cette période: la République est menacée ; il faut la défendre et pour cela réaliser la « laïcité intégrale », combattre le « fanatisme clérical ». la tonalité est un discours guerrier.
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- Autre discours dominant : certains individus s’excluent eux-mêmes du pacte politique (les congréganistes). Ils sont acculés au choix : se séculariser (pour rentrer dans le pacte ; mais en fait ils restent suspects) ou l’exil.
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- La liberté de religion (au sens classique du terme) est conçue, de façon dominante, comme la liberté du « sentiment religieux » ; ce sentiment est, implicitement, la véritable religion. D’où le « ministre du culte » est « l’ennemi de la religion ». Autrement dit : il faut émanciper des « religions positives ». Pas de corps intermédiaire entre la république et l’individu citoyen. Est moins visée la régulation du sacré des religions constituées que l’émancipation à l’égard de ce sacré
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- Tant que la prédominance de la libre-pensée (comme méthode, pour Combes ; comme méthode et contenu pour d’autres) n’est pas réalisée, il faut obliger les religions au loyalisme républicain (sens des multiples moyens de pressions que contient le projet gouvernemental de séparation en décembre 1904, mais aussi des espoirs de scission interne de l’Eglise catholique et de formation, après la rupture concordataire, d’un « catholicisme républicain »)
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- Il faut symboliser et ritualiser le mouvement émancipateur. Cela va de la symbolique républicaine (reprise de la symbolique révolutionnaire sous la IIIe République : Marseillaise, 14 juillet, Panthéon,… culte des « grands hommes »,…) aux tentatives de symbolisations rituelles libre-penseuse (baptêmes civils, Noël humaine, communions laïques,…)

Outre la position personnelle de Combes, on trouve donc de nombreux éléments qui vont dans le sens d’une religion civile : nécessité d’une « profession de foi civile » et de l’accord de la religion constituée avec cette profession de foi, non distinction entre intolérance théologique et intolérance civile, droit de ne pas considérer comme des citoyens à part entière ceux qui sont sensés ne pas se conformer à la profession de foi (beaucoup de propos disent d’ailleurs qu’au-delà des congréganistes, c’est tout catholique qui fait problème à la République…). Etc.

Mais ces éléments de religion civile induisent deux sortes de problèmes :
Première sorte : problèmes liés à la religion civile elle-même :

- désaccords internes entre Républicains: si Combes est adepte des dogmes rousseauistes (partisan d’une « réalité qui surplombe les dogmes que la République prétend incarner »), d’autres ne le sont pas (et leur religion civile est : « rien de plus que la République elle-même »),
- difficulté permanente des tentatives françaises de religion civile depuis la Révolution : l’impossibilité de lier religion civique et croyances communes (liées au système d’emprise catholique).
- Les deux prétentions à constituer la religion civile de la France induit une ‘guerre de religions civiles’ dommageable à l’une et à l’autre. (A. Prost a raison de dire que la seule tentative de religion civile qui a vraiment socialement fonctionné en France, ce fut, après la grande guerre, le culte « dont les monuments aux morts (furent) l’autel », culte consensuel par la conjonction du républicanisme et du catholicisme).
- La laïcité-religion civile suppose un lien étroit entre patrie et République or, au début du XXe siècle, il était dissocié : malgré le Ralliement, pour les laïques les catholiques sont suspects d’aimer la patrie (nationalisme) mais pas la République, et inversement du côté catholique, maints laïques sont suspects d’aimer la République mais pas la patrie. Et la notion de patrie possède alors plus de légitimité encore que la notion de République (l’accusation de loyalisme envers un « souverain étranger » tente de déstabiliser le patriotisme catholique).
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En relisant Nicolet (L’idée républicaine en France), on s’aperçoit que cette période 1901-1904 constitue une période privilégiée de la mise en pratique de cette « idée républicaine » (cf. mon Laïcité 1905-2005 entre passion et raison).
Mais Nicolet évite le terme de religion civile alors qu’il est sous jacent à son propos (et que « profession de foi civile » revient à plusieurs reprises), d’autre part il ne cite pas (sauf erreur de ma part) Combes, même s’il donne (bien sûr) la lutte anti-congréganiste comme exemple d’application de cette « idée républicaine ». La gêne de Nicolet provient de là :

Deuxième sorte de problème : l’imposition d’une laïcité allant tendanciellement vers la religion civile l’éloigne du cadre de la démocratie libérale. Le discours de Clemenceau (novembre 1903) sur « l’omnipotence de l’Etat laïque », de « l’Etat-Dieu » du « concile de pions (qui) sera chargé de donner la formule infaillible d’un jour » est très révélateur.
(Là aussi, sauf erreur Nicolet ne cite pas ce discours, un tantinet gênant pour lui).

La loi de 1905 tourne le dos à une laïcité-religion civile en ceci que, au niveau des acteurs politiques dominants (Briand notamment), on ne prétend plus que la République est menacée. Un discours d’apaisement remplace le discours de combat et l’objectif n’est plus l’émancipation à l’égard de la religion mais une égalité de traitement.

La laïcité se dissocie explicitement de la libre-pensée (séance capitale du Parlement, 10 avril 1905). La loi de 1905 n’exige pas une conformité des religions existantes en France à la profession de foi civile (autre séance capitale, 20 avril 1905), elle dissocie intolérance théologique et intolérance civile et ne réclame que cette dernière. Elle postule donc, contrairement à Rousseau, qu’il n’est pas impossible « de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés » ; elle « sécularise » la France pour reprendre le mot de Clemenceau dont la pertinence sociologique est extrême.

Mais elle ne peut faire cela qu’à deux conditions :
- . tirer la laïcité du côté de la démocratie libérale (article 1 et seconde partie de l’article 2 de la loi de 1905 + bcp d’autres dispositions, modifiées par rapport aux projets de loi antérieurs)
- . renoncer à un « catholicisme républicain » dissident de Rome et opérer un transfert culturel (au sens de culture politique) en mettant un élément du modèle politique anglo-saxon au sein même de la loi (l’article 4 inspiré de lois américaine et écossaise), ce qui éloigne ne partie la loi de 1905 de « l’idée républicaine ».
Là encore, Nicolet est une parfaite démonstration sherlockholmienne (le chien qui n’a pas aboyé pendant la nuit) : significativement, il ne dit RIEN de la loi de 1905, prétendant qu’elle est trop connue pour qu’il en parle !

Pour reprendre le titre donné à cette communication : on est passé d’une laïcité tendant à être un sacré implicite à une laïcité qui est une régulation du sacré. Et, à partir de la métaphore d’Hubert et Mauss, on peut ajouter ceci : pour rentrer dans le temple du sacré, la laïcité française de 1901-1904 devait en faire sortir les religions, les profanéiser. La laïcité de 1905 accepte, elle, un sacré religieux (Brunetière : « la loi nous permet de croire ce que nous voulons et de pratiquer ce que nous croyons »), elle le régule juridiquement et sort en conséquence du temple du sacré.

II Laïcité et religion civile vers 2005.

Première thèse : la révolution copernicienne que constitue la loi de 1905 n’a jamais été véritablement intériorisée par la mentalité dominante française. Cela arrangeait tout le monde de faire comme si, débarrassée de quelques scories, l’idée républicaine s’était alors appliquée (les laïques qui pouvaient considérer 1905 que comme une victoire ; les catholiques qui pouvaient légitimer le refus de la loi imposé par le pape). Longtemps, le « Petit père Combes » fut socialement considéré comme l’auteur de la loi de séparation.
Maintenant, il ne peut plus en être ainsi, mais on ne veut toujours pas affronter le problème de la divergence entre idée républicaine et laïcité de 1905.
Alors, renonçant à toute dignité épistémologique, on prétend donner une valeur conceptuelle au mot commun de « compromis » (sans faire, à son sujet, aucun travail théorique), rabaissant ce qui s’est passé en 1905 à ce que tout un chacun fait chaque jour de la vie quotidienne pour vivre à peu prés en paix avec son conjoint, ses voisins, ses supérieurs ou subordonnés hiérarchiques, etc.
On parle aussi d’« équilibre » et on se concentre sur la loi elle-même en mettant aux oubliettes la période antérieure ou en faisant de Combes un bouc émissaire (la Commission Stasi a même failli écrire que Combes était « antireligieux » !), pour éviter d’avoir à se confronter au problème que pose le renversement de perspective. Les stratégies de fuite sont fascinantes à observer sociologiquement !

Seconde thèse : 1905 ayant progressivement mis fin à la guerre des religions civiles en tant que l’enjeu était l’Etat-nation, celles-ci n’ont pas fait une paix complète et ont continué un combat partiel sur l’ « E »cole, enjeu important dans la perspective de la religion civile : par l’école on peut enseigner une certaine vision de la France.
Cependant toutes les tentatives d’instaurer un monopole de l’enseignement ont échoué et, en 1984, les Français ont assez clairement indiqué aux militants laïques qu’ils ne considéraient pas que l’école privée sous contrat enseigne une autre France que l’école publique.
L’historique guerre des religions civiles était close (avec, ensuite, une satisfaction symbolique pour les laïques : la non modification de la loi Falloux en 1994 ; ce qui leur permettait de ne pas la finir par une défaite). Mais en 1989, la première « affaire de foulards » révélait un tout autre contexte.

Peut-on parler avec Willaime, pour évaluer la situation actuelle, d’une religion civile « catho-laïque » ou « oecuménico-laïque » ? Ma réponses sera : oui mais…

Au début des années 1990, Willaime parle (notamment en référence aux cérémonies du bicentenaire de la Révolution) d’une « recomposition éthique de la religion civile : l’œcuménisme des droits de l’homme ». L’analyse nous semble structurellement et conjoncturellement pertinente.

Structurellement, car c’est bien la référence (il faut insister : la référence plus ou moins instrumentalisée et, souvent, plutôt plus que moins) aux droits de l’homme qui constitue la « profession de foi » civile exigée. Il en était d’ailleurs de même dans la période 1901-1904. Mais avec une double différence : d’une part, ce ne sont plus les mêmes droits de l’homme (par exemple, il y a un siècle, les droits de femmes sont exclus de la référence aux droits de l’homme), d’autre part, alors, cette référence avait tendance à exclure les religions constituées (guerre entre 2 religions civiles) et qu’en 1989 elle a tendance à les inclure (d’où possibilité d’une laïcité apaisée, pouvant jouer un rôle de religion civile sans heurter les croyances communes).

Conjoncturellement, on est alors, de façon dominante, dans cette situation d’ « œcuménisme des droits de l’homme ». Mais de nouveaux facteurs vont faire changer la conjoncture :
- . la lutte « anti-secte », commencée au milieu des années 1980 a pris sa ‘véritable’ dimension 10 ans plus tard avec le rapport de la Commission parlementaire (1996).
- Le texte récent de la Fédération Protestante de France sur la loi de 1905 (en fait beaucoup moins en cause que des pratique nouvelles depuis 5, 10 ans) et la démarche de son président auprès du 1er ministre sur les atteintes régulières que subi le protestantisme montre que, effet « collatéral » de cette lutte, cette religion est remise dans une position ambivalente par l’Etat (au XIXe le protestantisme était en partie un culte reconnu, en partie un culte non reconnu).
- Cela va donc contre l’aspect « œcuménique » indéniable en 1989. Par ailleurs, cette lutte « antisecte » comporte de fortes analogies avec la lutte anti-congréganiste (même si elle n’a pas les mêmes effets sociaux) et visibilise le fait qu’une « profession de foi civile" est, de nouveau, réclamée aux religions et spécialement aux Nouveaux Mouvements Religieux,
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- . le développement, depuis la 1ère affaire de foulard de la méfiance envers l’islam et notamment les reproches récurrents faits à Nicolas Sarkozy d’avoir inclus l’UOIF (présent en fait dès 1989, dès le début du processus, insufflé par Joxe) et de ne pas s’être limité à un « islam modéré » ou à un « islam républicain » comporte des analogies avec les tentatives de « catholicisme républicain » auxquelles la loi de 1905 a tourné le dos. Là encore, une « profession de foi civile » est exigée de l’islam est le met dans une position bcp plus ambivalente encore que le protestantisme (qui a une relative légitimité symbolique dont l’islam ne dispose pas).
- Par ailleurs, la suspicion de l’allégeance à des pays étrangers existe maintenant à propos de l’islam, plus du catholicisme. Là encore cela nous éloigne d’une religion civile oecuménique.
(le problème récurrent de l’exigence de la « profession de foi civile » est celui-ci : certaines catégories d’individus sont considérés ipso facto comme adeptes de cette « profession de foi » ; elle est réclamée à d’autres qui sont suspectés de ne pas la partager).

Alors, est-on maintenant dans une religion civile catho-laïque ? Oui et non.

Oui, car le catholicisme, en France aujourd’hui, comporte plusieurs caractéristiques qui facilitent son intégration dans une laïcité-religion civile :

- . Le catholicisme s’est, globalement, acculturé à la référence aux droits de l’homme depuis Vatican II et affirme maintenant que le christianisme est au fondement des droits de l’homme (la métaphore du lierre et de l’arbre de l’évêque Hippolyte Simon). La division entre partisans de la patrie et partisans de la République n’existe plus, la patrie n’a plus tellement bonne presse, la République (qui, en 1968, était « bourgeoise », « capitaliste », etc.) par contre est devenue une référence consensuelle et obligatoire. La défense de la patrie (versus l’Europe, la mondialisation, le monde musulman, l’Amérique,..) doit prendre le visage de l’exaltation de la République que l’on peut trouver chez des personnes issues des 2 camps (Chevènement, de Villiers).
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- . Le catholicisme est en très net déclin au niveau de son encadrement clérical (pyramide des âges inversée) et des propositions spécifiques de sens qu’il peut faire à la société globale (cf D. Hervieu-Léger), en même temps il est toujours là, et sait pratiquer l’art du grand écart entre affirmations de principes et vécu quotidien. Il est donc à la fois assez facilement instrumentalisable et, en même temps, assez intéressant à instrumentaliser.
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- . Religion historique nationale, dont les fêtes régissent toujours fortement le calendrier (différence avec le Québec, par exemple), disposant de monuments-cathédrales dont le réemploi symbolique (funérailles solennelles de chefs d’Etat ou lors de catastrophes) se trouve directement en lien avec le caractère sacré qui leur est socialement toujours attribué, ayant par ailleurs un système d’encadrement hiérarchique clos à forte légitimité diachronique (le rapport parlementaire de 1996, parle de « faux évêques », donc pour la République laïque, il y en a des vrais) le catholicisme est une religion connue et cernable qui joue un rôle symbolico-social non négligeable (« l’Eglise » dit-on significativement).

Le protestantisme, le judaïsme et l’islam, au contraire, possèdent une légitimité historique nettement plus faible et ambiguë, ils ne marquent l’espace social, paraissent liés à un mauvais étranger (les Empires du mal renvoyés dos à dos: l’Amérique, Israël, le monde musulman). De là un positionnement différent du catholicisme et des autres religions, même si, dans certaines circonstances, il peut toujours exister des relents de religion civile œcuménique où on leur donne un strapontin.
Le rapport à l’étranger n’est cependant pas le même entre protestantisme, judaïsme et islam. Seul l’islam est socialement suspecté d’être « étranger » à « notre culture et nos valeurs ». Face à lui et, par ailleurs, face au désenchantement de la sécularisation, à la crise de l’idéologie du progrès, à l’effacement de l’avenir, à l’émotionnel médiatique aussi, l’invocation de la raison ne suffit pas.

- Se référer à une religion « héritage » représentative de « racines » à la quelle on se rattachera de façon plus ou moins lâche, devient une marque identitaire de la francité. De même que Maurras (tout en étant agnostique) défendait un catholicisme identitaire, différenciant la France de ses « ennemis » (l’Allemagne, l’Angleterre), de même, analogiquement, certains français (sans être forcément maurassiens) relient un catholicisme identitaire et une laïcité identitaire.
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- L’expression même de « laïcité exception française » va dans le sens d’une catho-laïcité. Son 1er emploi semble remonter à 1990, après la première affaire de foulards, et son utilisation sociale semble se développer dans la seconde moitié des années 1990. Elle suppose une laïcité considérée comme consensuelle, et donc la fin de la querelle scolaire (quand celle-ci faisait rage, des militants laïques citaient les Etats-Unis en exemple de vraie laïcité) et le déplacement des problèmes : elle vise à différencier la France du dit « communautarisme anglo-saxon » et elle a donc 2 cibles : un islam suspect de communautarisme (les ‘anciens Français’ face à de ‘nouveaux Français’) et la mondialisation, suspecte d’assurer une prédominance anglo-saxonne (France-Asterix avec une laïcité identitaire comme potion magique).

Il me semble donc qu’il existe actuellement d’indéniables éléments de religion civile catho-laïque. Mais ces éléments se trouvent plus ou moins contrecarrés par :

- - la persistance de groupes de pression, dont l’influence déborde le nombre, qui se situent toujours dans une optique de guerres de religions civiles. Pour eux, le catholicisme ne peut pas changer et ne changera jamais. Les déclarations de JP II, telles que rapportées par les médias et prises au pied de la lettre, sans considération de la pratique du grand écart, les confortent dans leur optique. Les Lumières françaises sont une époque fondatrice dont Condorcet est le dernier prophète.
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- - le développement de nouveaux lieux de dissensus, notamment sur les questions de bioéthique (ce qui a trait à la procréation assistée, à l’euthanasie par exemple) et les questions de mœurs (cf. le récent conflit sur le PACS),
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- - la doctrine diffuse, véhiculées par les médias que les religions ne servent qu’à la division et à la violence. Comme les médias débordent de largeur d’esprit, elles enseignement implicitement qu’on peut tolérer les courants libéraux des religions. Mais, attention, toutes les religions ont aussi leurs « intégrismes ». Et il n’en faut pas beaucoup pour devenir socio-médiatiquement un « intégriste » (il y a, affirmait un membre de la Commission Stasi, « les intégristes extrémistes » et les « intégristes modérés », ces derniers, pernicieux sont donc d’autant plus dangereux). Là, toutes les religions deviennent suspectes de ne pas se conformer à la « profession de foi civile »,
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- - l’emboîtement de ce médiatiquement correct sur des restes consistants des antagonismes diachroniques ; cela peut réveiller à l’occasion des relents de conflit des deux France: en 1996, un sondage du Monde indiquait que 40% des français étaient favorables à la commémoration nationale du baptême de Clovis et 40% opposés,
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- - la vision de la situation française actuelle en termes de ghettoïsation socio-économique, d’exclusion sociale, de discriminations rampantes ou avérées, d’ « islamophobie »… qui fait considérer par certains les musulmans une minorité à ‘sanctuariser’. La réaction, dans la conjoncture actuelle (notamment la question de l’ « héritage chrétien » de l’Europe et l’entrée de la Turquie dans l’UE), contre tout marquage identitaire catholique (ou chrétien).
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- - la consistance, malgré deux exceptions (lois françaises spécifiques de 1901 dirigée socialement contre les sectes et loi de 2004 dirigée socialement contre le foulard à l’école publique), d’un dispositif juridique (loi de 1905, jurisprudence, règles générales concernant les libertés) analogue à celui des autres démocraties libérales (égalité (formelle) de traitement, liberté de conscience et de culte,…) dispositif garanti en outre par des conventions internationales et, notamment, la Convention européenne de 1950 et le dispositif qui la met en œuvre. L’intériorisation de ce dispositif par une partie importante de l’opinion publique. L’acquis séparatiste de 1905 peut être écorné ; il n’est pas fondamentalement remis en cause
Si le dernier indicateur va dans le sens d’une laïcité neutre et séparatiste qui gère socialement les divers sacrés des religions, les premier et troisième indicateurs peuvent aller eux dans le sens d’une nouvelle tentative de religion civile laïque, n’intégrant qu’à son insu des éléments de catho-laïcité (telle la cérémonie à Notre Dame lors des obsèques de Mitterrand).
Mais, en définitive, tout ce qui tend à associer intolérance civile et intolérance théologique et à demander plus que la tolérance civile (pour prendre un exemple, cette dernière implique que l’on ne trouble pas les services d’IVG, elle n’implique pas que l’on ait pas le droit de condamner en chaire l’avortement), tout ce qui sacralise tel ou tel aspect du lien social ou du lien politique va dans le sens de l’imposition d’une religion civile.

Remarques conclusives

Ce qui, en bonne logique, devrait être une troisième partie ne sera qu’esquissé en conclusion : la comparaison entre religion civile à l’américaine et religion civile à la française. La Déclaration d’Indépendance américaine fait de Dieu l’auteur des droits de l’homme ; la Déclaration française des droits en 1789 n’indique pas leur provenance. L’Assemblée empiriquement les rédige et cette élaboration donne lieu à de nombreux et parfois vifs débats, mais officiellement, selon le préambule, elle les « reconnaît » et cela « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême ».

Une des raisons de cette différence est l’existence, dans l’Amérique anglais se libérant de sa tutelle coloniale, d’une pluralité de dénominations religieuses alors qu’en France le catholicisme exerce alors un monopole de religion. Il n’existe pas de risque qu’une Eglise devienne, aux Etats-Unis, l’interprète légitime, la propriétaire symbolique des droits de l’homme même si on proclame que Dieu est leur auteur. En France, au contraire, le risque n’était pas négligeable puisque le politique avait, face à lui, « l’Eglise » et non des Eglises.

Mais cette différence n’est pas sans conséquence sur le modèle de religion civile propre à chaque pays. Dieu auteur des droits de l’homme : la religion civile à l’américaine peut se réclamer d’« une réalité (symbolique) qui surplombe » la République et Abraham Lincoln, Martin Luther King, George D. Bush ne se privent pas d’invoquer Dieu pour sacraliser leur cause.
La France s’imaginera être plus laïque puisque, chez elle, Dieu n’est pas l’auteur des droits de l’homme et qu’il est malséant de s’y référer politiquement.
Naïve illusion : Dieu est bien là puisque les droits de l’homme sont reconnus en sa présence et sous ses auspices, mais c’est un Dieu muet. Il est prié de cautionner silencieusement, de sacraliser implicitement la production du politique. Politique qui affirme d’autre part que son œuvre est hors du débat puisqu’elle ne serait pas son œuvre, mais une vérité jusqu’alors cachée qu’elle « reconnaît ».
Second absolu qui se dérobe d’autant plus au jugement qu’il est inconnaissable. Le politique est un nouveau Moïse recevant les Table de la Loi d’un Infini inconnaissable, devant Dieu qui ne peut qu’approuver.
Double sacralisation du politique, fragilité fondatrice de la démocratie en France. Et, les droits d’homme (qui devaient fonder une monarchie constitutionnelle) ayant été républicanisés, possibilité récurrente d’invoquer les « valeurs de la République » comme Lincoln, King et Bush invoquent Dieu. Ce n’est « rien de plus que la République elle-même » mais, Bellah nous a prévenu, ce n’en est pas moins de la religion civile.

Ultime remarque : si le problème de la religion civile est récurrent, c’est (sans doute) parce qu’une chose est la sortie sociale de la religion constituée, une autre est de tuer socialement Dieu (quelque que soit le nom qu’on lui donne ou l’image que l’on s’en fait). Pour le chrétien croyant, Dieu ressuscite ; pour le sociologue la société, l’Etat-nation plus précisément ressuscite Dieu.
Cela Durkheim l’avait bien vu, mais il a été croyant à sa manière en pensant que cette production sociale de Dieu est légitime parce qu’elle serait nécessaire pour éviter l’anomie. Nécessaire ou pas, je ne sais, je veux bien que la production sociale de Dieu ait ses raisons. Il n’empêche, il me semble plus sociologique de tenter d’éviter le piège de la légitimation pour rester dans une démarche critique. Cependant se passer d’un Dieu social est très lourd de conséquence :

«Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné une éponge pour effacer tout l’horizon ? Qu’avons-nous fait quand nous avons détaché la chaîne qui liait la terre au soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons nous nous-mêmes ? Ne tombons nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Existe-t-il encore un en haut, un en bas ? N’allons-nous pas errant comme par un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide sur notre face ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne vient-il pas toujours des nuits, de plus en plus de nuits ? Ne faut-il pas dés le matin allumer les lanternes ? N’entendons-nous rien encore du bruit que font les fossoyeurs qui enterrent Dieu… Dieu est mort ! Et c’est nous qui l’avons tué. »
Frédéric Nietzsche, Le gai savoir.