Laïcité et Loi de 1905

LE GRAND BETISIER DE LA LAÏCITE


En choisissant – volontairement – un titre provocateur (« Le grand bêtisier de la laïcité »), il ne s’agit pas de polémiquer contre qui que ce soit (sinon contre la bêtise qui gît en chacun d’entre nous), ou de rejeter telle ou telle conception de la laïcité. Il s’agit de prendre des exemples d’erreurs historiques ou juridiques, d’idées reçues, de contresens, d’impensés, de contradictions, voire (malheureusement) de pratiques contraires à la liberté de religion ou simplement à la dignité humaine (cf l’exemple donné le 8.1.2005 sur l’hôpital)… comme des analyseurs à décrypter permettant de tenter d’expliquer le plus clairement possible pourquoi et en quoi il s’agit de stéréotypes, de représentations erronées, auxquelles la fameuse méthode Coué a donné une apparence de légitimité.

Parfois, d’ailleurs stéréotypes ou erreurs ou fausses pratiques laïques peuvent contenir une part de « vérité », être (comme l’enfer !) pavé de bonnes intentions. Simplement ce qui constitue une partie d’une réalité plus complexe, plus dialectique est présenté ou vécu comme la totalité du réel, le rendant formé d’un seul bloc. Tout un pan de la réalité est ainsi rejeté dans l’impensé et on n’a plus, alors, les moyens de comprendre ce qui se passe ou s’est passé réellement, ou on aboutit à des résultats inverses de l’objectif poursuivi. Bref, avec humour, on pourrait aussi intituler la rubrique : « la laïcité pour les nuls », si ce genre de titre n’était pas déjà pris par une célèbre collection.


PREMIER EXEMPLE DU BETISIER:

Dans l’ouvrage d’Isabelle Levy LA RELIGION A L’HOPITAL (Presse de la renaissance, 2004, p. 196), ouvrage qui insiste sur les règles de laïcité à observer dans ce lieu, on trouve le passage suivant qui dénonce des pratiques qui, manifestement, confondent bêtises et laïcité :

« Dans une consultation pluridisciplinaire, les rendez-vous de gynécologie sont donnés systématiquement avec des médecins de sexe masculin lorsque des patientes manifestent le désir de consulter de préférence une femme »

« Dans un hôpital de l’Ile de France, les rasages pubiens féminins sont confiés systématiquement à l’aide soignant de l’équipe de garde, les soignante lui laissant volontiers ce « plaisir » au détriment du ressenti des patientes (indépendamment de toute appartenance religieuse) vivant ce soin avec un certain malaise »

« Il n’est pas rare que l’on pénètre dans les salles d’examen des hôpitaux publics « comme dans un moulin », parfois pour demander un renseignement non urgent, rechercher un collègue, voire lancer une invitation à partager un déjeuner, etc au mépris de l’examen en cours (quels que soit l’âge et le sexe du patient à moitié dénudé) et du travail du médecin.
A propos de ce dernier point, j’ai eu effectivement un témoignage fiable d’un patient : 3 personnes étaient venues parler au médecin qui lui faisait un toucher rectal : une pour demander le nom d’une station de métro et deux pour demander s’il déjeunait à tel endroit.

« De telles situations sont inacceptables et pourtant elles perdurent » commente Isabelle Levy. J’AJOUTE QUE DE TELLES SITUATIONS SONT SIGNIFICATIVES D’UN CLERICALISME MEDICAL QUI N’EST PAS MOINS ANTILAÏQUE QUE LE CLERICALISME RELIGIEUX.

LA COMMISSION STASI
VUE PAR UN DE SES MEMBRES
Jean Baubérot
(article publié dans French Politics, culture and Society, vol 22, n°3, Fall 2004, pages 135-141 ; ne pas citer sans mettre la référence. Merci)




La Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, appelée plus généralement « Commission Stasi », du nom de son président, a joué un rôle central dans l’adoption de la loi du 15 mars 2004 interdisant le port « ostensible » de signes religieux à l’école publique. Pourtant, dans le rapport qu’elle a remis au Président de la République le 11 décembre 2003 , la question des « signes religieux » à l’école n’occupe qu’environ 8 pages sur les 151 qui constituent le rapport. Ce rapport propose vingt-six mesures et seule celle sur les signes religieux a été adoptée par les députés et les sénateurs pour avoir force de loi. La Commission a-t-elle été « trahie » ? Certains des membres de la Commission l’affirment Pour ma part, je ne le pense pas. Il est vrai que je n’ai pas voté cette proposition d’interdiction et j’ai été moins surpris que mes collègues par la tournure des événements. Par ailleurs, étant à la fois historien et sociologue, j’ai tenté -au fur et à mesure du déroulement de la Commission- de comprendre ce qui se passait et dans quel contexte cela advenait. C’est de cela dont je voudrais rendre compte.

Les membres de la Commission ont été désignés par le Président de la République et installés dans leur fonction le 3 juillet 2003. La Commission se composait de 20 membres. Bien sûr beaucoup d’autres personnes auraient pu en faire partie de façon légitime, mais telle quelle, elle est apparue équilibrée aux médias, et donc à l’opinion publique. Ses membres étaient de sensibilités politiques diverses et la gauche semblait autant représentée que la droite. D’autre part, environ un quart des personnes était connu pour être partisan d’une laïcité « stricte », un quart pour être favorable à une laïcité plus « ouverte » au fait religieux et la moitié restante n’avait pas une opinion prononcée ou se situait dans l’entre deux.

La Commission comportait 14 hommes et 6 femmes. Ces dernières étaient donc minoritaires mais plutôt mieux représentées que dans d’autres Commissions du même type. A un niveau professionnel, on trouvait 9 universitaires (philosophes, historiens, sociologues, politologues), 3 autres membres de l’Education Nationale, 2 juristes du Conseil d’Etat (dont le rapporteur Rémi Schwartz, qui va jouer un grand rôle) , 3 politiques (dont le président Bernard Stasi ), 2 associatifs et 1 chef d’entreprise. Une Commission dominée donc par des intellectuels. Son plus grand déséquilibre provenait de sa composition géographique : 19 franciliens sur 20. Mais, outre que cela apparaît révélateur du centralisme français, ce déséquilibre pouvait s’expliquer par la fréquence des réunions de la Commission ; elle rendait difficile le déplacement de ce qu’on appelle en France les « provinciaux ».

La Commission se met au travail dés juillet 2003. Quel est le contexte ? Depuis 1989, il y a, en France, des « affaires de foulard ». Qu’est-ce à dire ? A la rentrée scolaire de 1989, le principal d’un collège de Creil (dans la banlieue parisienne) avait interdit, au nom de la laïcité scolaire, à trois jeunes filles de garder leur foulard dans l’enceinte de l’école. Elles avaient refusé d’obtempérer. Ce problème de discipline avait eu, médias aidant, un retentissement national. Pourquoi ? Parce qu’il se situait à la rencontre de trois grandes questions.

La première question concernait la « menace » qu’un islam radical pouvait faire peser sur les libertés. En février 1989, l’imam Khomeiny avait pris une fatwa condamnant à mort l’auteur des Versets sataniques, Salman Rushdie. On ne peut pas comprendre l’ampleur pris par l’affaire des foulards de Creil si on oublie cette fatwa qui est apparue à la grande majorité du corps enseignant comme un danger pour la liberté de penser, à leurs yeux raison d’être de l’école laïque. A tort ou à raison, le foulard fut associé à l’islamisme iranien. La seconde question était l’égalité femme-homme. Quand je parle des affaires françaises de foulard aux Etats-Unis, souvent des féministes américaines considèrent l’interdiction du foulard à l’école comme contraire à la liberté des femmes. En partie pour la raison que je viens d’indiquer, l’opinion dominante en France est exactement l’inverse : c’est le port du foulard qui est considéré comme une oppression des femmes. Derrière cette différence d’appréciation, il y a également une vision divergente (au niveau des dominantes) des rapports individu-Etat. Aux Etats-Unis, l’accent est souvent mis sur la liberté de l’individu face à l’Etat ; en France, certains penseront plutôt que la liberté -au sens d’émancipation des préjugés et des dogmatismes- s’obtient grâce à l’Etat, à «l’Etat républicain », et à son institution phare, « l’école républicaine ». Or, précisément, troisième raison, une crise interne de l’école existe en France depuis la création, en 1975, d’un cursus unique aux enfants de la bourgeoisie et des classes populaires. Un débat oppose, à ce sujet, « républicains » et « démocrates » (au sens français de ces termes, sens idéologique différent du sens politique américain) depuis le début des années 1980. A la rentrée 1989, ce débat venait d’être exacerbé par l’adoption, le 10 juillet, d’une loi (idéologiquement « démocrate » et donc très néfaste aux yeux des « républicains ») instaurant, notamment, un « droit des élèves ». Le refus des trois élèves de Creil apparaît donc à certains professeurs comme la première conséquence de cette loi « néfaste » contre laquelle il faut se mobiliser .

Juridiquement, le problème fut tranché par un Avis du Conseil d’Etat. Selon cet Avis, le port de signes religieux à l’école n’est pas contraire à la laïcité à condition qu’il ne mette pas en cause les programmes, les horaires, la discipline scolaire et ne s’accompagne pas de manifestation de prosélytisme à l’intérieur de l’école. Cela donnait donc une autorisation conditionnelle et amena une pratique du « cas par cas » qui déplut à certains. Par ailleurs, quand des jeunes filles se trouvèrent exclues pour port du voile, dans certains cas les tribunaux confirmèrent l’exclusion, dans d’autres ils l’annulèrent ; aux yeux des autres élèves, ces jeunes filles semblèrent alors avoir gagné contre le corps enseignant. Enfin, les « affaires de foulards » furent très médiatisées, ce qui contribua à passionner le débat.

Le Conseil d’Etat s’étant déterminé dans le cadre de la législation existante, des propositions de loi pour interdire tout signe religieux à l’école étaient régulièrement faites. En juin 2003, dans l’atmosphère de l’après onze septembre, le président de l’Assemblée Nationale, Jean-Louis Debré, instaura une Commission parlementaire chargée d’étudier la question. Des prises de position divergentes se multiplièrent. C’est alors que le Président Chirac nomma la « Commission Stasi ».

Le débat social et politique portait donc avant tout sur ce que l’on appelle en France le « voile islamique ». Mais le cahier des charges donné par le Président de la République à la Commission était beaucoup plus large, comme l’indique d’ailleurs son titre officiel. Les membres de la Commission se sont donc mis au travail avec pour objectif de développer une approche globale de la laïcité. Depuis 1946, la Constitution définit la France comme une « République (…) laïque » mais il n’a jamais été officiellement indiqué ce que l’on entendait par là, même si de nombreux commentaires juridiques de cette formule ont été élaborés. La Commission a donc travaillé, dés le départ, en vu de rédiger un rapport qui aborde les différents aspects de la laïcité et qui propose une réflexion d’ensemble.

Le rapport de la Commission remplit cet objectif. Il commence par définir la laïcité en indiquant qu’ « elle repose sur trois valeurs indissociables : liberté de conscience, égalité en droit des options spirituelles et religieuses, neutralité du pouvoir politique (… qui s’abstient) de toute immixtion dans le domaine spirituel ou religieux ». La Commission trace ensuite, à gros traits, un historique volontiers critique. Mais, est-il écrit, «malgré ses omissions, ses coups de force et ses violences symboliques, la laïcité au XXe siècle réussit à transformer un étendard de combat en valeur républicaine largement partagée. L’ensemble de la société se rallie au pacte laïque. L’insertion de la laïcité parmi les principes constitutionnels en 1946, puis en 1958, consacre cet apaisement. » La seconde partie s’intitule « la laïcité à la française, un principe juridique appliqué avec empirisme ». Elle fait le point sur les principaux textes de la législation française qui peuvent s’appliquer à la laïcité et lui donner de la souplesse.

Quand on arrive à la troisième partie du rapport : « Le défi de la laïcité », nous sommes déjà à la page 80. Significativement, la Commission énonce comme premier défi : aller « de l’égalité juridique vers l’égalité pratique », et notamment « mieux prendre en compte toutes les convictions spirituelles ou religieuses ». Ce n’est qu’en second lieu que des « atteintes préoccupantes » à la laïcité se trouvent notées. Ces « difficultés (…) encore minoritaires » sont cependant considérées comme « annonciatrices de dysfonctionnements » dans les services publics et dans « le monde du travail. » Ainsi, à l’école, le rapport constate « des demandes d’absences systématiques un jour de la semaine, ou d’interruption de cours et d’examen pour un motif de prière ou de jeûne » et, à l’hôpital, des « refus, par des maris ou des pères, pour des motifs religieux, de voir leurs épouses ou leurs filles soignées ou accouchées par des médecins de sexe masculin. » Mais le « repli communautaire » est, selon la Commission, « plus subi que voulu » et celle-ci insiste sur le cumul de difficultés sociales constaté dans certains quartiers et sur l’ « existence de discriminations, reflet d’un racisme persistant, (qui) contribue à fragiliser la laïcité. »

La dernière partie énonce vingt six propositions comme « recruter des aumôniers musulmans dans l’armée et dans les prisons » ; « mettre en place une autorité de lutte contre les discriminations ; « donner aux courants libres-penseurs et aux humanistes rationalistes un accès équitable aux émissions télévisées de service public. »
Enfin la proposition principale est « l’adoption d’une loi sur la laïcité » qui affirmerait le « strict respect du principe de neutralité par tous les agents publics » et, à l’inverse, le principe de non-discrimination dans leur recrutement (mais, en fait, cette double disposition existe déjà dans la législation française) ; interdirait à l’école publique, « les tenues et signes manifestant une appartenance religieuse ou politique » (avec comme commentaire : sont interdits les « signes ostensibles, tels que grande croix, voile ou kippa » et pas les « signes discrets » : « médailles, petites croix, étoiles de David, mains de Fatma, ou petits Coran. ») ; ferait des fêtes religieuses de Kippour et de l’Aïd-El-Kébir des jours fériés dans toutes les écoles de la République (et) dans le monde de l’entreprise, (permettrait) aux salariés de choisir un jour de fête religieuse sur leur crédit de jours fériés. »

Nous l’avons dit : des vingt-six propositions, seule celle concernant l’interdiction de « signes religieux ostensibles » a été retenue. Le débat social et politique portait sur ce sujet. Et, en fait, la Commission elle-même a donné prise à cette sélection. En effet, elle a terminé ses travaux par deux votes : l’un portant sur l’ensemble du rapport ; il fut adopté à l’unanimité (il est à noter que, sur bien des points, ce rapport s’éloigne d’une conception dite « stricte » de la laïcité). L’autre sur la seule proposition d’interdiction des « signes ostensibles » à l’école (séparée donc de toutes les autres propositions, y compris celles qui figuraient également sous le chapeau « loi sur la laïcité »). Ce dernier vote a d’abord été marqué par trois abstentions : le sociologue Alain Touraine, la proviseure de lycée Ghislaine Hudson et moi-même (mardi 9 décembre 2003 en fin de matinée). Mais, dans l’après midi, les deux premières personnes acceptèrent de revenir sur leur vote. Je fus donc, finalement, le seul à m’abstenir de voter l’interdiction des « signes ostensibles » à l’école publique.

Pourquoi la quasi unanimité ? Pourquoi ma persistance dans l’abstention ? Pour la première question, je ne veux pas parler à la place des autres membres de la Commission. J’indiquerai donc seulement le contexte. Pendant que la Commission a travaillé, le débat social et politique sur le voile a continué, alors même que l’on aurait pu espérer un moratoire. Une nouvelle « affaire de foulard », concernant deux filles voilées, Alma et Lila Lévy , particulièrement complexe (le père des jeunes filles est un athée d’origine juive, la mère une kabyle convertie au christianisme ; les parents sont séparés) fut très médiatisée. Les deux principaux partis politiques français le Parti socialiste et l’UMP prirent position pour une loi interdisant tous les signes religieux visibles (pour le Parti socialistes) ou les signes ostentatoires (pour l’UMP). Tout en affirmant qu’il attendait le rapport de la Commission pour se prononcer, Jacques Chirac tint des propos également favorables à une loi. Face à la pression politico-médiatique, la Commission eut le sentiment que, si elle prenait position contre cette loi annoncée, elle donnerait l’impression de reculer devant la « menace islamiste » prouvée, selon elle, par différentes auditions et qui nécessitait un « coup d’arrêt ». D’autre part, le Président de la Commission et surtout son Rapporteur général conduisirent très habilement les séances de la Commission de manière à obtenir un vote positif. Certains étaient convaincus, d’autres déchirés en eux-mêmes, comme le montre les hésitations de deux membres, révélatrices sans doute de doutes partagés par d’autres. De mon point de vue, il m’a semblé qu’à partir d’un certain moment il ne s’agirait plus tellement de réfléchir aux problèmes liés à la laïcité mais de produire des arguments qui circulaient dans la Commission, pour justifier, malgré les réticences de plusieurs, de un futur vote favorable à un projet d’interdiction. Ainsi, sans réel débat, il fut suggéré que l’on ne pouvait pas être véritablement pour l’égalité homme-femme et tolérer le foulard à l’école publique.

Pourquoi mon abstention ? Pour deux raisons. La première est qu’à mon sens il s’agit d’une loi qui n’est pas bonne, bien qu’elle soit prise pour de bonnes raisons (d’où une abstention et non un vote contre). Les bonnes raisons sont la volonté de défendre la laïcité contre l’islamisme radical, de défendre l’égalité des femmes et des hommes, de défendre l’école. Mais, à mon sens, les jeunes filles portent un foulard ne sont pas forcément manipulées par l’islamisme radical, loin de là, certaines sont féministes à leur manière, et, si elles introduisent du désordre à l’école, l’Avis du Conseil d’Etat pris en 1989 permet déjà de sévir. Si d’ailleurs il en était autrement et si, par exemple, le voile impliquait en lui-même une attitude sexiste on ne voit vraiment pas pourquoi il serait toléré dans les établissements privés sous contrat, largement financés sur fonds publics. Je ne pense pas que la laïcité -dont le respect du pluralisme est une des composantes- soit menacée par un voile discret, or la Commission a refusé de faire la distinction entre un voile discret et un voile ostensible. Concernant la kippa, les juifs, eux disposent déjà d’un réseau d’écoles confessionnelles financées sur fonds public (ce qui n’est pas le cas des musulmans) et, paradoxalement, à l’inverse des musulmans et des chrétiens, leurs représentants se sont montrés favorables à la loi quand ils ont été auditionnés par la Commission Stasi.

Seconde raison : je n’ai pas été totalement satisfait du fonctionnement de la Commission. Le choix des personnes auditionnées à, dans certains cas, été discutable et surtout, les auditions ont été prises pour ‘argent comptant’, au premier degré, sans véritable mise en perspective. Aucune évaluation quantitative n’a été faite. La Commission a eu des impressions, pas de véritable savoir fondé sur des enquêtes et des analyses. A mon sens l’islam est un miroir grossissant, un analyseur de difficultés plus globales rencontrées aujourd’hui par la laïcité en France et ce sont ces difficultés qu’il aurait fallu analyser.

Ce n’est peut-être pas complètement un hasard si une des membres de la Commission, devenue ensuite ministre, a totalement cru et cautionné les dires d’une jeune femme, Marie Leblanc, qui, en juillet 2004, a ému la France entière. Cette personne prétendait avoir été victime d’une agression antisémite de la part de jeunes maghrébins et africains ; son récit s’est révélé pure fabulation ! Malgré la présence de nombreux universitaires, ce n’est pas à la Commission Stasi que la future ministre a pu apprendre la critique des sources ! La manière dont fonctionne ce type de Commission est donc, malheureusement, peut-être révélatrice d’une société où l’émotion médiatisée (les auditions étaient retransmise par la chaîne de télévision Public-Sénat) prime sur la démarche rationnelle, où la « communication » l’emporte sur la démarche de connaissance. Il m’a semblé « laïque » de défendre une telle démarche, fut en assumant le risque de me retrouver seul de mon point de vue. Mais l’existence d’une majorité et d’une minorité n’est-elle pas le bien précieux d’une démocratie ?

Bibliographie succincte :

Baubérot Jean, Vers un nouveau pacte laïque, Paris, Le Seuil, 1990, 272 p.
Idem, Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, Que sais-je ?, 2ème édition, 2003, 128 p.
Idem, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Le Seuil, La couleur des idées, 2004, 288 p.
Boussinesq Jean, La laïcité française, Paris, Le Seuil, Points Essais, 212 p.
Bouzar Dounia – Kada Saïda, L’une voilée, l’autre pas. Le témoignage de deux musulmanes françaises, Paris, Albin Michel, 2003, 214 p.
Boyer Alain, L’Islam en France, Paris, PUF, Politique d’aujourd’hui, 1998, 370 p.
Conseil d’Etat, Rapport public 2004. Jurisprudence et avis de 2003 Un siècle de laïcité, Paris, La Documentation française, 480 p.
Lévy Alma et Lila, Des filles comme les autres, au-delà du foulard, Paris, La Découverte, 2004, 196 p.
Rapport de la Commission de Réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République remis au Président de la République le 11 décembre 2003, Commission présidée par Bernard Stasi, Paris, La Documentation française, 2004, 166 p.
Venel Nancy, Musulmans et citoyens, Paris Le Monde-PUF, Partage du savoir, 282 p.
Wieviorka Michel (ed.), L’avenir de l’islam en France et en Europe, Paris, Balland, 2004, 204 p.

L’auteur : Docteur en Histoire, Docteur es lettres et sciences humaines, Jean Baubérot est directeur d’études à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (en Sorbonne) depuis 1978. D’abord titulaire de la chaire « Histoire et sociologie du protestantisme » il est, depuis 1991, titulaire de la chaire « Histoire et sociologie de la laïcité » . Il a été président de la « section des sciences religieuses » de l’EPHE (1986 – 1994) et Président de l’EPHE (1999 – 2003). Il a fondé le Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (Unité Mixte de Recherches CNRS-EPHE) dont il a été le premier directeur (1995-2002). Parmi ses derniers ouvrages : La morale laïque contre l’ordre moral (Seuil) ; Une haine oubliée, l’antiprotestantisme avant le pacte laïque (Albin Michel, avec Valentine Zuber, ouvrage couronné par l’Académie française) ; La Laïcité à l’épreuve (L’Universalis) ; Laïcité 1905-2005 entre passion et raison (Seuil).

Abstract : Cet article rend compte du travail, en 2003, de la Commission de réflexion pour l’application du principe de laïcité dans la République, dite « Commission Stasi » du nom de son président, Commission à l’origine de la loi interdisant le port de signes religieux à l’école publique (mars 2004). Son auteur, membre de la dite Commission, indique d’abord sa composition. Il analyse ensuite pourquoi, à partir de 1989, la France s’est divisée sur le port du foulard à l’école. La solution donnée par le Conseil d’Etat a été contestée et il était déjà question d’une loi quand la Commission s’est mise au travail. Cette Commission a élaboré un rapport qui aborde différents aspects de la laïcité en France et qui, malgré la proposition d’interdiction, adopte une conception de la laïcité plutôt libérale. Elle a rédigé un ensemble de 26 propositions dont une seule, celle portant sur l’interdiction du port de signes religieux à l’école publique a donné lieu à un vote spécifique. Seul des 20 membres de la Commission l’auteur a refusé de voter cette interdiction. Il tente d’expliquer pourquoi sa position s’est trouvée aussi minoritaire et pourquoi il a refusé de se rallier et de permettre la décision unanime qui était souhaitée.
Mots clefs : Laïcité, Ecole, Féminisme, Islam, Politique française.

FRANCE ET ETATS-UNIS

DEUX MODELES DE SEPARATION EGLISES-ETAT

(Jean Baubérot)


Ce texte donne le canevas de cours donnés en octobre 2004 dans diverses Universités américaines. On trouvera d’autres éléments dans J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Le Seuil, 2004.

Introduction :

Les Etats-Unis et la France sont deux anciennes Républiques et il est possible d’estimer que la démocratie politique moderne est née au sein de ces deux nations. Le regard réciproque entre Américains et Français mêle souvent estime et défiance. Et cela est particulièrement net en ce qui concerne la séparation des Eglises et de l’Etat. D’un point de vue américain, le modèle français de séparation, la laïcité, n’en accorde pas assez à la liberté religieuse. Les deux lois récentes, celles de juin 2001 sur les sectes et la loi de mars 2004 sur les signes religieux à l’école apparaissent comme des manifestations de cette liberté religieuse tronquée. Du côté français, la présence de la devise « In God we trust », imprimée sur les dollars, la formule « One nation under God » dans le serment d’allégeance, l’invocation de Dieu par le président des Etats-Unis lors de conflits, comme le conflit irakien, font penser à beaucoup de gens que la séparation américaine n’est pas une « vraie » séparation et que la confusion du religieux et du politique règne aux USA.

Mon but consiste à relativiser ces idées reçues et à montrer que la situation de chaque pays est plus complexe. La comparaison des deux modèles met (certes) à jour des différences que l’on peut référer à des constructions historiques nationales et ainsi mieux les comprendre. Elle permet aussi de constater que les différences sont peut-être moins profondes qu’il n’y paraît car souvent les problèmes rencontrés de part et d’autres s’avèrent analogues, même si les citoyens des deux pays n’acceptent pas facilement cette analogie.

Une dernière précision introductive est nécessaire : le conférencier est spécialiste de la laïcité française. Il ne prétend pas être spécialiste de la situation américaine. C’est donc à partir du cas français que la comparaison est menée. Elle est quand même tentée pour effectuer un dialogue entre le locuteur (français) et ses auditeurs (américains). C’est de ce dialogue que peut maître la pertinence de la comparaison.


Première partie. Un peu d’histoire : le moment fondateur du XVIIIe siècle

Dés le moment fondateur (pour les deux pays) du dernier tiers du XVIIIe siècle nous rencontrons à la fois proximité et différence. Dans les deux cas, la liberté religieuse est proclamée dans le cadre de la liberté d’expression. L’article X de la Déclaration française des droits (1789) défend d’ « inquiéter » quiconque pour ses « opinions même religieuses ». Le Ier amendement de la Constitution américaine (1791) porte sur la liberté religieuse ; il est suivi par l’indication de la liberté de la presse, de réunion et de pétition. Dans les deux cas, ces affirmations du droit inaliénable à la liberté sont sacralisées par l’utilisation de métaphores bibliques : on parle de « nouvelles Tables de la Loi », de « nouveau Décalogue », voire de « nouvel Evangile », pour les articles de la Constitution américaine et pour la déclaration de 1789.

Une forte divergence apparaît cependant dès ce moment : la naissance des Etats-Unis provient d’une rupture avec l’Angleterre et son système de religion établie. Le « désétablissement » de la religion apparaît comme le principe conditionnant la liberté religieuse. « Le Congrès ne fera aucune loi dont le but serait d’établir une religion ou d’en interdire le libre exercice ». La pluralité religieuse est déjà un fait social et la référence aux Pères Pèlerins, fuyant la persécution religieuse, apparaît comme fondamentale. Par contre, dans sa rupture avec l’Ancien Régime, la Constituante française s’arroge le droit de légiférer en matière religieuse pour réformer le catholicisme. Après avoir légitimé religieusement la monarchie, l’Eglise catholique doit légitimer le nouvel ordre révolutionnaire. Pour cela, il faut l’obliger à se démocratiser, à ressembler à la Révolution elle-même (Constitution civile du clergé, juillet 1790). Malgré la proclamation de la liberté religieuse, le catholicisme reste donc considéré comme la religion de la nation. En effet, résultat des persécutions, et notamment de la Révocation de l’Edit de Nantes (1685), la pluralité religieuse est très faible dans la France d’alors.

A cette différence, s’ajoute un paradoxe : logiquement, une Assemblée qui (comme la Constituante française) réforme la religion et veut fonder sur elle, la « régénération sociale » devrait se réclamer de Dieu. Or si, dans la Déclaration d’Indépendance américaine, « le Créateur » (=Dieu) est le fondement des « droits inaliénables » de l’être humain, l’Assemblée française semble fort divisée sur la place à attribuer à Dieu dans le préambule de sa Déclaration des droits. Finalement, ceux-ci sont « reconnus » par l’Assemblée « en présence et sous les auspices de l’Etre suprême », sorte de président de séance, honoré mais passif, ce qui indique une ambivalence fondamentale dans la relation à la transcendance. Et, rapidement, des mesures de laïcisation seront prises (comme la création de l’état civil et du mariage civil en 1792).

Ce paradoxe nous semble du à la différence de situation socio-religieuse, déjà notée. Aux Etats-Unis le pluralisme des dénominations permet d’invoquer un Dieu dont aucune Eglise n’est la gardienne et donc ne peut prétendre à être l’interprète exclusive des droits. On s’éloigne de tout confessionnalisme sans s’éloigner de la religion, au sens générique du terme. En France, le quasi-monopole religieux du catholicisme ferait qu’il en serait autrement : l’Eglise catholique deviendrait la gardienne et l’interprète des droits de l’homme, elle se poserait alors en rivale de l’autorité politique. Mais la présence de l’Etre suprême montre que l’on n’arrive pas à sortir vraiment d’un univers sacralisé. La Déclaration des droits a besoin de cette sacralisation (a noté qu’il en sera de même pour les Déclaration des droits de 1793 et 1795)

En définitive, la proclamation de la liberté religieuse s’effectue, dans les deux pays, selon deux logiques distinctes : du côté américain, le nouvel ordre des choses fonctionne selon le schéma triangulaire liberté religieuse – désétablissement – pluralisme ; du côté français l’accès à la liberté religieuse passe par une unité citoyenne qui, à la fois, se légitime par la religion (dont on transforme l’organisation) mais aussi prend de la distance avec elle pour diminuer sa puissance.

Il faut aussi remarquer que la réalité empirique va présenter, dans chaque cas, des écarts avec chaque logique. Le désétablissement de l’Etat fédéral ne signifie pas, aux Etats Unis, ipso facto le désétablissement des Etats fédérés. Celui-ci sera progressif : ainsi le désétablissement religieux du Connecticut interviendra e 1818, celui du Massachusetts en 1833. Et on peut dire que c’est avec le 14ème amendement, adopté après la Guerre Civile, en 1868, affirmant les « privilèges et immunités des citoyens des Etats-Unis qu’aucun Etat ne peut réduire » que ce désétablissement s’impose véritablement à tous les Etats fédérés. De même, en France, la Constitution civile du clergé fut rapidement un échec et lors de la crise de 1793-1794, la Révolution tenta d’engendrer sa propre religion (les cultes révolutionnaires) pour mieux se légitimer. Nouvel échec qui conduisit à une éphémère séparation de l’Eglise et de l’Etat (1795) et surtout à une stabilisation de la situation par Napoléon Bonaparte (1801-1802). Avec le Concordat, l’Eglise catholique conserve une situation prééminente (sans être cependant une religion d’Etat) ; les minorités protestantes et juive accèdent cependant au statut officiel de « culte reconnus » (mais ce sont, numériquement, des micro minorités). C’est en 1905 qu’intervient la séparation (française) des Elises et de l’Etat.

Enfin, on peut dire que, proclamée, la liberté religieuse fut loin d’être toujours respectée : les persécutions politico-religieuses lors de la Révolution française, l’affaire Dreyfus en France mais aussi l’existence d’un vif anticatholicisme et certaines manifestations antisémites dans l’Amérique du XIXe et de la première moitié du XXe siècle en témoignent.


Deuxième partie : séparation et religion civile :

Le sociologue américain Robert Bellah a proposé d’expliquer les rapports entre religion et politique aux Etats-Unis en articulant le désétablissement des Eglises à la notion de religion civile. La situation américaine serait marquée par la conjonction d’une séparation des Eglises et de l’Etat, issue du premier amendement et d’une religion civile implicite issue de la référence à Dieu dans la Déclaration d’Indépendance.

Rappelons que la notion de « religion civile » provient de Rousseau. Dans le Contrat Social (1762), il explique la nécessité de cette religion civile : « Il importe à l’Etat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui ». Notons l’importance de cette nécessité d’ »aimer ses devoirs » pour être un bon citoyen, un élément actif du contrat social. Il ne suffit pas d’obéir à la loi, il faut l’aimer, avoir envers elle, une attitude de « foi », c'est-à-dire de fidélité, même si on ne comprends pas toujours ses raisons (les voies de la loi, comme celles de Dieu, peuvent être parfois impénétrables). Rousseau pose là un véritable problème car il est clair que s’il n’existe aucun attachement à la loi, aucun affect entre le citoyen et le contrat social, alors on risque fort d’agir plus ou moins selon la logique du « pas vu pas pris » et le lien social se délie.
Mais cette « religion civile » signifie, écrit Olivier Ihl (un spécialiste français en sciences politiques), que, pour Rousseau, « une société républicaine ne saurait être édifiée sans l’appui d’une transcendance qui se dérobe au jugement. Le contenu en l’espèce importe moins que la fonction. Il s’agit de sacraliser l’être-ensemble collectif, les fondements ultimes de l’ordre social » (La fête républicaine, Paris, 1996, 44). Bellah (et d’autres sociologues) reprend cette notion de religion civile et la met en perspective sociologique. Elle « symbolise l’ordre ultime de l’existence dans lesquelles les valeurs républicaines prendront sens ». Cette symbolisation peut prendre deux contenus (différence de contenu qui, comme l’indique Ihl, importe moins que la fonction commune) : viser une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner » ou n’être rien de plus que la République elle-même » (Varieties of Civil Religion, San Francisco, 1980, 12).

L’hypothèse que je soumets consiste à dire que le problème de la religion civile existe aussi bien dans le modèle français de séparation que dans le modèle américain. Dans le modèle américain, elle vise une « réalité qui surplombe les normes que la République revendique d’incarner », elle comporte une référence explicite à un Dieu déconfessionnalisé. Dans le modèle français, cette religion civile implicite n’est « rien de plus que la République elle-même », mais elle est néanmoins présente. Ces deux formes de religion civile sont en affinité avec le localisme et le fédéralisme aux Etats-Unis, avec la conception unitaire de l’Etat en France.

Pour la France, je peux appuyer mon hypothèse sur les travaux d’un historien, Claude Nicolet, analysant (selon le titre de son ouvrage, devenu un classique) L’idée républicaine en France (Paris, 1982). Il indique que, dans l’optique républicaine française, la Déclaration des droits de 1789 n’est pas une « simple constitution politique » mais « un texte sacré, non pas inspiré par une quelconque révélation mais issu du progrès des Lumières, la raison se révélant à elle-même ». (pages 358s.). Et il précise plus loin que le vocabulaire républicain, en France, comporte « un recours obstiné aux métaphores de la vie spirituelle. (…) La République emprunte au sacré, voire au divin, ses mots, et peut-être plus que ses mots » (page 498).

C’est à partir de la tension entre ces deux formes de religion civile et la volonté de séparer les Eglises et l’Etat qu’il faut analyser des divergences entre les deux pays.

En France, dés la Révolution nous avons vu la proclamation de la liberté religieuse va de pair avec le désir (déjà présent, sous une autre forme sous la monarchie) d’une certaine instrumentalisation de la religion par le politique et une certaine méfiance vis-à-vis de certaines formes religieuses, sans renoncer pour autant à la sacralisation du politique.

Tentative d’instrumentalisation de la religion par le politique par la volonté que la religion épouse les valeurs dominantes de la République : à la tentative de la Constitution civile du clergé au début de la Révolution, correspond l’espoir de bien des républicains, à la veille de la loi de séparation de 1905, de voir émerger un « catholicisme républicain » (l’organisation hiérarchique du catholicisme et certains de ses dogmes étant considérés comme menaçant la République). Et aujourd’hui, on oppose volontiers un « islam modéré » que l’on estimera compatible avec la République à un « islam intégriste » ou « radical » auquel on donne des frontières assez larges. En effet, cet islam dit « intégriste » comprend souvent non seulement un islam extrémiste mais aussi un islam orthodoxe, qui veut cependant s’intégrer dans la société française. La loi de mars 2004 sur l’interdiction des « signes religieux ostensibles » à l’école publique, et qui vise d’abord le foulard, est à mettre en relation avec cette volonté récurrente au niveau de l’histoire de la France moderne de vouloir « républicaniser » la religion, même si, naturellement, il existe d’autres raisons à cette loi.

Conjointement, existe une méfiance à l’égard de formes religieuses considérées comme totalisantes, aliénantes, portant atteinte à la liberté individuelle. Les congrégations, avec les vœux de pauvreté, de chasteté d’obéissance qu’elles impliquaient furent périodiquement combattues, du début de la Révolution française au début du XXe siècle. Ces vœux semblaient contraires à la liberté, porter atteinte aux droits de l’homme. La religion civile républicaine française se veut la garante des droits de l’être humain contre les empiètements toujours possibles de certaines formes religieuses. La méfiance envers les sectes, voire la lutte contre elles, a repris l’argumentaire utilisé pendant un siècle et demi à l’encontre des congrégations catholiques.

En même temps, cette instrumentalisation et cette méfiance se trouvent contrebalancées par le respect de la liberté religieuse et du principe de séparation. La séparation des Eglises et de l’Etat de 1905 renonça à l’émergence d’un catholicisme républicain et accepta, bon gré malgré, l’Eglise catholique telle qu’elle était (c’est la signification de l’article 4 de la loi). Quand a été constitué, avec l’aide (certains diront le contrôle) de l’Etat, une instance représentative du culte musulman, celle-ci a inclus en son sein l’islam orthodoxe et ne s’est pas limitée à l’ « islam modéré ». Si la lutte contre les congrégations a été aussi longue, c’est qu’à chaque fois, après avoir pris des mesures contre elles, on les a laissé renaître. Et, finalement, maintenant une attitude libérale prévaut à leur égard. Quand à la loi de juillet 2001 visant certaines sectes elle a, paradoxalement mais significativement, plutôt favorisé un apaisement.

Au Etats-Unis, on sait que Tocqueville a loué « l’alliance de « l’esprit de religion » et de « l’esprit de liberté », « intimement unis l’un à l’autre », preuve que la séparation de la religion avec l’Etat n’impliquait pas une séparation de la religion avec la nation. D’où la reprise de thèmes religieux par le politique, notamment pendant les période de crise ; Le discours de Lincoln à Gettysburg (1863) : allie l’abolition de l’esclavage au thème biblique de la « nouvelle naissance » et comporte la célèbre expression : « This Nation under God ».

Au-delà de la cause soutenue par Lincoln, force est de constater l’instrumentalisation, non pas d’une ou de plusieurs religion, comme dans le cas français, mais de la référence à Dieu par le politique. Un Dieu déconfessionnalisé, un Dieu de religion civile. Et ce Dieu atteste la nation américaine : « nous sommes le peuple élu de Dieu : ses grands desseins sont révélés par les progrès de notre drapeau » déclare, en 1898 (au moment où les Etats-Unis se lancent dans une politique impériale) le sénateur Albert J. Beveridge. Le serment au drapeau fut adopté dans les écoles à la même époque et entraîna, dans la première moitié du XXe siècle, une lutte contre les témoins de Jéhovah qui refusaient de le prononcer. Et la formule « under God » fut rajoutée au serment dans le contexte de la guerre froide, dans le cadre du combat contre le « communisme athée ».

La séparation américaine est allée non seulement de pair avec un rôle éducatif et moral joué par les différentes Eglises, les divers groupes religieux, et les associations interreligieuses qui, depuis longtemps sont très actives aux Etats-Unis. Elle est allée également de pair avec un symbolisme biblique et une référence à Dieu qui génère du religieux républicain, déconnecté des Eglises, de tout religieux confessionnel, même s’il comporte une teinture chrétienne. On peut soutenir, en même temps, la nécessité du « mur de séparation » entre les Eglises et l’Etat dont parlait Jefferson et affirmer que « nous (=les Etats-Unis) sont un peuple religieux dont les institutions présupposent un Etre suprême ».

A contrario, la persistance de cette forme de religion civile est montrée par le scandale créé par la décision, en 2002, de la Cour fédérale de première instance de Californie, de faire droit à la requête de Michael Newdow, alléguant que la référence à Dieu dans le serment d’allégeance, de même que l’obligation des enseignants de la réciter dans les écoles violaient la Constitution des Etats-Unis. Mais, malgré cette religion civile, on doit quand même dire que la séparation des Eglises et de l’Etat fonctionne et que les tentatives de grignotage de cette séparation se sont, jusqu’à présent, en général heurtées au veto de la Cour suprême.

En conclusion, on peut dire que les deux modèles de séparation se situent en tension avec deux formes de religion civile républicaine. Mais, dans chaque modèle, la tension qui existe est significative d’une vie démocratique. Elle montre également la difficulté d’articuler la nécessité de fonder le lien social par des valeurs (considérées comme) indiscutables tout en sauvegardant la liberté de conscience de chaque citoyen.

NB : Donnés en période de campagne électorale, ces cours n’abordaient pas directement l’attitude du président Bush et des groupes religieux conservateurs qui le soutiennent. Mais ces questions revenaient, chaque fois, dans la discussion et elles étaient soulevées par les étudiants américains eux-mêmes.