LAÏCITE ET REGARD CRITIQUE SUR LA SOCIETE - laicite_medecine_ecole

"MINORITES VISIBLES", FIN MEDECINE ET MORT

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Thu, 1 Nov 2007 18:05:00 +0100

Il y a quelques semaines, je vous ai renvoyé à deux articles du Monde, celui de Michel Wieviorka et celui de Didier Fassin à propos des statistiques dites « ethniques » : en effet, ils correspondent à ce que je pense : ces statistiques sont nécessaires, mais elles doivent être maniées avec rigueur. Elles ne servent pas, en effet, à cataloguer les gens, mais à mieux connaître les discriminations que certains d’entre eux peuvent subir.

Malgré cette précision, une internaute m’a indiqué son désaccord, m’affirmant notamment qu’elle trouvait atroce le terme de « minorité visible », que, d’ailleurs, « la couleur de la peau n’a pas plus d’importance que la couleur des cheveux ». Je lui ai alors raconté une petite histoire que je vous livre également.

Il y a, disons, un certain nombre d’années, quand mes enfants étaient tout petits, nous prenions chez nous, ma femme et moi, une jeune fille au pair pour nous aider à les garder. Sans doute sur la recommandation d’amis, nous nous étions inscrit à une association qui recrutait des jeunes filles scandinaves, désireuses de venir à Paris et d’apprendre le français, tout en gagnant un peu d’argent. Nous téléphonions début septembre et prenions une jeune fille pour l’année scolaire.

Une année, nous nous y sommes pris un peu tard, et toutes les jeunes filles avaient déjà trouvé une place. Nous étions bien embêtés. La dame que nous avions au bout du fil nous déclara alors : « j’aurais bien quelqu’un, mais il n’est pas sûre qu’elle fasse l’affaire. » On lui demanda pourquoi et elle répondit en nous proposant que cette personne se présente chez nous. « Vous verrez bien, alors, si vous souhaitez l’engager ». Impossible de savoir quel était « le problème » qui amenait un propos aussi dubitatif.

Nous avons accepté de recevoir la personne en question, mais le jour précédant sa venue, nous n’en menions pas large. Cette personne avait-elle été renvoyée, au bout de quelques jours, d’une précédente place ? Etait-elle imprudente avec les jeunes enfants ? Voleuse ? Etc. Nous échafaudions de multiples hypothèses. Mais comment voir au premier abord si quelqu’un sera ben avec les enfants, et si on peut lui laisser l’appartement en confiance ?

Le jour dit, sonne à notre porte, une jeune fille noire.

Nous avons été très soulagés et très furieux. Soulagés, puisque le « problème » n’en n’était pas un et que, hourrah !, nous avions notre jeune fille au pair. Furieux, absolument furieux, que l’on ait pu nous faire croire qu’il y avait un problème. Et que l’énigmatique « vous verrez bien » se rapporta à cela.

Et oui, la couleur de la peau n’a pas d’importance,… sauf dans la tête des autres. Car si je raconte ce petit souvenir, c’est qu’il est certainement pas isolé, mais malheureusement représentatif de ce qui se passe dans beaucoup de têtes.

Au début de mon livre L’intégrisme républicain contre la laïcité, j’indique le tragique court circuit du propos de Régis Debray, quand il a élaboré son opposition République/démocratie, en indiquant qu’en République, il n’y a pas de maire noir ni de sénateur jaune. Il voulait dire qu’en République, on ne se souciait pas de la couleur de la peau pour choisir ses élus. Mais, à son insu, il décrivait la situation concrète de la République française, qui n’avait que des maires et des sénateurs blancs, aucun noir ou jaune.

Ainsi « qui veut faire l’ange fait la bête », comme l’affirmait déjà un certain Blaise Pascal. Il existe bien SOCIALEMENT des « minorités visibles, et l’absence de statistiques a longtemps masqué, en France, l’ampleur des discriminations. Mais la possibilité de dites statistiques, l’utilisation de l’expression « minorités visibles » doit s’accompagner d’un travail d’élucidation sur la médiation des représentations sociale. Langage et statistiques ne décrivent pas la réalité toute nue, la « réalité vraie » (comme me disait, un jour, un étudiant). Il y a toujours entre la réalité et nous même, de la représentation sociale.

Comment faire prendre conscience, aux autres et à nous-mêmes, que cette « réalité première » ? L’école, bien sûr, devrait contribuer à cet apprentissage indispensable pour avoir un minimum de lucidité. Mais nous vivons toute notre vie en situation de formation permanente et les médias de toutes sortes, mais aussi des remarques faites au cours de conversations informelles, ont leur rôle à jouer pour ne pas coller à un sommaire premier degré.

L’expression « minorité visible » crée un malaise en France. Ce malais a conduit à de l’aveuglement. Mais il peut être utile, et créateur de lucidité.

Et maintenant, enfin !, la fin du feuilleton de l’été. Il est bien temps me direz vous, puisque nous sommes passés à l’heure d’hiver. En France peut-être, mais pas encore en Floride. Soyez reconnaissant à votre Blog favori : grâce à lui, vous pouvez imaginer que vous êtes un milliardaire, vous prélassant au soleil sur une plage de Miami Beach. Le Blog, vous offre un séjour paradisiaque à l’œil. Alors, heureux ? Ah non, vous n’allez pas réclamer en plus un tube gratuit de crème solaire.

Nous nous étions quittés, le 20 octobre, au début de la dernière partie sur L'ambivalence de la médécine aujourd'hui. Si vous voulez opérer un bref rappel, c'est facile: la Note du 20 octobre suit immédiatement celle là dans le déroulé du Blog.

Je reprends donc:

Dans les années 1970, Ivan Illich, se fait le théoricien de la critique politique des institutions. Apres avoir proposé Une société sans école, il dénonce « l’expropriation de la santé » par la médecine. Selon Illich, le système médical moderne fonctionne comme une domination religieuse et s’exerce au moyen de rites médicaux obligatoires et de mythes culturellement imposés. L’individu gravement malade ne peut plus aller progressivement (et dans la perspective d’Illich, presque pacifiquement) vers la mort. Le système médical décide « quand et après quelles mutilations il mourra ». « La médicalisation de la société, ajoute-t-il, a mis fin à l’ère de la mort naturelle. L’homme occidental a perdu le droit de présider à l’acte de mourir. La santé ou le pouvoir d’affronter les événements a été expropriée jusqu’au dernier soupir. La mort technique est victorieuse du trépas. La mort mécanique a conquis et annihilé toutes les autres morts » (I. Illich, Némésis médicale, Le Seuil, 1975, 201). Illich prône la séparation de la médecine et de l’Etat (sur le modèle de la séparation de la religion et de l’Etat). Il souhaite que l’Etat donne un statut égal à la médecine officielle et aux médecines alternatives. Selon lui, cela favorisera la « démédicalisation de la société » qu’il appelle de ses vœux ; de même la reconnaissance par l’Etat de doctrines religieuses concurrentes a contribué à une laïcisation de la vie sociale.

Victorieuse socialement de la religion, sa concurrente institutionnelle dans la régulation de la mort, la médecine se voit donc attaquée comme nouvelle religion imposée. Fait significatif : Illich est qualifié de « prophète » par ses partisans comme par ses adversaires (J. Baubérot, « Ivan Illich, l’éthique médicale et l’esprit de la société industrielle », Esprit 1976, 292). Certes, ce contestataire est lui-même contesté. Ainsi des médecins répliquent en affirmant que le « progrès médical » constitue la « plus belle conquête de la civilisation occidentale, celle obtenue par la science et elle seule sur l’inégalité devant la souffrance et la mort » (Dr Escofier-Lambiotte, Le Monde, 4/6/1975).

Mais il est intéressant de constater que, si les journaux parisiens nationaux se montrent, en général, très critiques, plusieurs quotidiens de province publient des articles assez favorables aux thèses d’Illich (idem, 308). Enfin selon Igor Barrère, alors auteur et producteur d’émissions médicales télévisuelles à succès, « Illich donne l’assaut au moment où les médecins sont atteints, comme le furent les prêtres, d’une crise d’identité » (Le Point, 16/6/1975).

Les événements se précipitent. En effet, des malades ou des proches de malades se mettent à écrire des ouvrages plus subjectifs que celui d’Illich, mais également accusateurs. Celui de la mère d’un jeune cancéreux décédé comporte un titre significatif : Messieurs les médecins, rendez-nous notre mort (S. Fabien, 1976).

En 1980, se crée l’Association pour le droit de mourir dans la dignité, qui diffuse des « testaments de vie » à l’instar du système américain. Un de ses membres revendique le droit de « mourir dignement, dans la lucidité, la tendresse, sans autres affres que celles inhérentes à la séparation (d’avec les vivants) ». Ce droit, ajoute-t-il, « devient un impératif évident, dès lors que la vie peut être prolongée (par la médecine) jusqu’au dernier délabrement –et même au-delà » (cité par A. Carol, ouvrage cité, 300s.). La gloire de la médecine consistait à savoir de plus en plus prolonger la vie ; la voici maintenant accusée de servir aussi (et peut-être surtout) à prolonger la mort.

Bien sûr, on demande toujours à la médecine d’assurer la santé et la vie : si quelqu’un meurt à 50 ou 60 ans, on ne trouve pas cela normal. Mais, il se produit 2 nouveautés :

- implicitement, on fixe un âge « normal » pour mourir. Faites une petite enquête autour de vous, et vous vous apercevrez que c’est (en gros, il peut y avoir des variations suivant les individus) entre 80 ans et 90 ans environ. Autrement dit : d’une part si quelqu’un meurt à 74 ou même 76 ans, on a tendance à penser qu’il aurait pu vivre un peu plus longtemps. S’il meurt à 84, 86, on ne dira plus : « c’est dommage, il aurait pu vivre plus âgé ». En revanche, on demandera : « comment était-il à la fin de sa vie ? », « est-ce qu’il a souffert pendant longtemps ? » et d’autres questions de ce genre : le souci de la prolongation de la vie fait place au souci des conditions de la fin de vie.

- Si on apprend que quelqu’un est toujours vivant à 94, 96, 100 ans, ce souci de qualité de fin de vie devient tout à fait prédominant. Vous n’entendez pas dire : « j’espère qu’il va vivre encore de nombreuses années » mais plein de questions sur son état de conscience et son état de validité. S’il « a toujours sa tête » mais n’est plus du tout valide, on le plaint. S’il « n’a plus sa tête », on plaint ses proches. On peut d’ailleurs, dans tous les cas de figure, plaindre ses proches qui, souvent à plus de 60 ans et en étant eux-mêmes grands parents, doivent « encore » consacrer du temps et de l’énergie à s’occuper d’un vieillard.

(eh puis, on n’ose pas trop le dire, car ce n’est vraiment pas politiquement correct, mais on ne peut s’empêcher de penser que tout cela coûte cher en soins médicalisés et en système de retraites qui explose. Une blague que j’ai entendue dernièrement : « Les gens coûtent un prix fou à la sécurité sociale pendant les 3 dernières semaines de leur vie. Raccourcissons la vie de chacun de 3 semaines et le trou de la sécu sera résolu ! »

Tout cela montre que les mentalités changent en profondeur. On est alors sorti (même si l’intégrisme républicain ne s’en rend pas compte) du temps où la médecine était l’objet de vénération comme prolongeant l’espérance de vie.

Il ne s’agit pas d’un « retour en arrière » comme le disent facilement… les nostalgiques du passé (puisque l’époque de la modernité établie qu’ils voudraient éternelle est finie) mais d’un nouveau moment historique. A l’angoisse de l’au-delà et de la damnation de la prémodernité se substitue, dans la modernité tardive, l’angoisse de la déchéance physique et mentale. La crainte et l’espérance s’étaient transférées du clerc religieux au clerc médical, lors de la modernité triomphante, elles se retournent maintenant en partie contre ce dernier clerc avec la crainte d’un prolongement médicalisé abusif de la vie et l’espérance d’une mort douce, sans médicalisation excessive.

Dés 1980, Le Nouvel Observateur titre en 1^ère page (n° du 7 au 13 avril 1980) : « La ruée des Français sur les médecines douces » L’introduction et la conclusion montrent de façon significative la mutation culturelle en train de s’opérer. En l’introduction, la rédaction précise : Ces médecines (homéopathie, acupuncture, phytothérapie) « impliquent un autre rapport à soi et à la société que l’hospitalo-centrisme qui caractérise la médecine industrialisée moderne ».

Le long article de Michel Bosquet (alias l’économiste de gauche André Gortz) (6 pages bien remplies, à partir d’une enquête de Marie-Geneviève Blanchard) « Plaidoyer pour les médecines douces » conclut que « essentiellement artisanales, les médecines douces vont à contre-courant de l’idéologie dominante héroique et prométhéenne, pour laquelle les progrès du bien être se forgent par un grand déploiement d’énergie, de machines superpuissantes, de capitaux et de recherches hyperspécialisées ». Elles plongent leurs racines dans les civilisations préindustrielles et, à cause de cela, « attirent et dérangent à la fois ».

Elles répondent, cependant, à « une nouvelle conception, post-industrielle de la modernité, mettant en question la place et le pouvoir de la science, ses finalité et son contrôle, les limites à assigner à son envahissement. »

Et Bosquet termine (après avoir constaté que certes « on continue souvent de qualifier les médecines douces de « non scientifiques »), par cette question qu’un hebdomadaire de gauche n’aurait jamais posé 15, 20 ans auparavant : « Et si la santé, elle non plus n’était pas « scientifique », ni la vie codifiable ? ». Certes, la semaine suivante, le « docteur » Norbert Bensaid rétorque que « l’humanisation indispensable d’une médecine de plus en plus technicienne » ne peut pas être recherchée « dans un retour aux empirismes ancestraux ». Il n’empêche, le ver est dans le fruit.

Cela d’autant plus qu’une nouvelle mondialisation surgit avec la décolonisation et la chute du Mur qui n’est plus une simple occidentalisation (comme celle impulsée par les « grandes découvertes » et la colonisation subséquente, puis celle de la constitution de nouveaux empires coloniaux au XIXe) mais une rencontre-confrontation des cultures.

Sous la conduite d’un ancien chef de laboratoire des Instituts Pasteurs d’outre-mer, Jean Benoist, l’Association d’Anthropologie médicale appliquée au développement et à la santé (ADAMES), tente de « défricher les représentations culturelles (on revient toujours à ce problème des représentations !) à l’intérieur desquelles s’inscrivent les modèles psychologiques et biophysiques de la maladie ». L’ADAMES estime que « l’analyse des pratiques médicales dans les sociétés « traditionnelles » et modernes doit contribuer à réviser certains préjugés » (des médecins ?). Est distingué, à la suite des Britanniques (toujours eux !), : illness (ce que ressent le malade), disease (la maladie selon le médecin) et sickness (la prise en charge socio-culturelle de la maladie). Trois approches différentes, et non celle du seul médecin comme cela a été le cas pendant longtemps.

En 1983, est créé, par la France, le premier Comité consultatif national d’éthique (CCNE), tournant important voulu par un président de la République socialiste, François Mitterrand. Il semble significatif que la France qui, la première, a institué l’exercice illégal de la médecine en 1803, instaure la première, à un niveau national, un tel Comité qui manifeste que la médecine n’est plus seule créatrice de son propre sens. Elle doit partager la construction de ce sens, et les interrogations que sa réussite même provoque, avec le reste de la société.

Dans le CCNE, à côté de médecins, de chercheurs, de juristes, d’anthropologues, de sociologues et de personnalités politiques et civiques, on trouve des représentants des « principales familles philosophiques et spirituelles ».

Cela est intéressant à 2 titres : d’abord, cela montre que Mitterrand a compris que les religions, si elle ne doivent pas surplomber la société civile (cléricalisme) font partie de cette société et peuvent participer à la réflexion de cette société. Certes, c’était déjà le cas (cf. les nombreuses prises de position des Eglises). Mais cela représente une clarification très nette de cette situation.

Ensuite, les religions ne sont pas seules : il est fait mention de « familles philosophiques » : on peut réfléchir aux questions de l’ordre du symbolique en dehors des traditions religieuses. Là encore, c’est une clarification (faite plus nettement en Belgique qu’en France : en Belgique, il existe des conseillers humanistes séculiers, à côté des aumôniers dans les hôpitaux, les prisons, etc).

Bien sûr, il ne faudrait pas, pour autant, avoir une vue idyllique du CCNE : c’est un nouveau pouvoir : je renvoie sur ce point à l’ouvrage de Dominique Memmi : Les gardiens du corps, paru aux éditions de l’EHESS en 1996. Pour ma part, j’ai dit ce qui est important dans l’optique où nous nous plaçons ici et je remarque que dans le livre de D. Memmi, on trouve plein d’indications qui vont dans le même sens. Ainsi, le discours de clôture de B. Kouchner, alors ministre de la santé, pour les 10 ans du CCNE. Kouchner distingue 3 âges dans la représentation de la médecine : l’âge de la « pré-éthique » : « c’était l’époque de la science et de la médecine conquérante (…) Médecin, je fut de ceux qui réclamaient des coudées franches pour la médecine » reconnaît-il ; l’âge de « l’éthique » « où l’homo scientificus découvre ses pouvoirs et ses responsabilités », puis un « 3^ème âge, notre âge » où « la confiance aveugle bascule en une méfiance systématique ».

Petit commentaire : le 1^er âge a duré longtemps, le second a en partie coïncidé, à mon sens, avec le 1^er. Le 3^ème n’abolit pas les 2 premiers, il s’y superpose. Il n’est d’ailleurs pas l’âge de la « méfiance systématique », mais plutôt un âge ambivalent où les individus réclament toujours des succès médicaux, tout en ayant une relative méfiance. Celle-ci n’a rien de « systématique », mais il est intéressant que le médecin Kouchner (et il n’est pas le seul dans ce cas, loin de là) ait cette perception dramatisée. On constate en effet que, souvent, pour des médecins, dès que l’on ne se trouve plus dans la « confiance aveugle », cela signifie pour eux que l’on est dans la « méfiance systématique » ! Cela montre bien qu’alors ils n’arrivent que très difficilement à quitter le 1^er âge, et que beaucoup d’entre eux réclament toujours, en fait, une « confiance aveugle ». Les gens veulent bien faire confiance, mais pas « aveuglément », à condition de ne pas être dépossédés de leur jugement et de leurs droits, de ne pas être livrés passivement à un médecin pseudo tout puissant.

Le débat sur l’euthanasie, qui a toujours plus ou moins existé, rencontre un impact social beaucoup plus important à partir des années 1980. Il se double d’un débat sur les soins palliatifs, dont la première unité est créée, en France, en 1987 et la première équipe mobile deux ans plus tard (il y en a respectivement 78 et 225 en 2002, prenant en charge 50000 malades). Se situant en réaction contre ce qui est qualifié d’ « excès de certains traitements curatifs », les soins palliatifs bénéficient des acquis de la médecine scientifique et technologique -de la recherche médicale en matière d’antalgiques et d’opiacées notamment- mais estiment que la « qualité de la survie a plus d’importance que la durée de la survie ». L’insistance est mise sur la globalité de la personne humaine, l’existence de besoins globaux, la nécessité aussi d’une présence auprès des grands malades.

Vous pouvez facilement trouver des études sur ce nouveau type de soins. Aussi je me borne à indiquer que développement des soins palliatifs apparaît comme une tentative de double réponse, une réponse aux problèmes posés par l’ « acharnement thérapeutique », une réponse aux problèmes posés par la sécularisation de la mort, par le « recul des pratiques religieuses » qui « donnaient formes aux conduites à tenir face aux mourants et permettaient l’expression des émotions » (M. Castra, Bien mourir, sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF, 2003, 29). Mais, parfois accompagnés d’une idéologie holiste, les soins palliatifs peuvent aboutir, selon l’expression très juste d’Anne Carol (2004, 307), à une sorte « d’acharnement affectif ».

Eh oui, toujours de l’esprit critique dans ce Blog. Jamais content le baubérot diront certains. Rassurez vous, je ne crache pas dans la soupe. Mais je rappelle (et comptez sur moi pour le faire inlassablement) que notre terre n’est pas un paradis peuplé de saints. Que voulez vous, les chevaliers du bien de tous poils, je peux les apprécier, à condition qu’ils soient un chouïa critiques sur eux même et ce qu’ils font.

Par ailleurs, 85% des enterrements restent des enterrements religieux et la période d’accommodation de la religion aux valeurs dominantes de la société se termine dans les années 1980, avec l’émergence du troisième seuil de laïcisation. Selon la loi de séparation des Eglises et de l’Etat elle-même (1905), la présence d’aumôniers de diverses confessions est non seulement possible à l’hôpital, mais peut être rétribuée sur fonds publics (article 2). Cependant, la crise du clergé limite leur présence ou induit des tensions intéressantes : ainsi il existe des femmes catholiques qui sont aumônières dans des hôpitaux, ce sont naturellement (puisque femmes) des laïques, mais sur leur fiche de paye de l’hôpital il est marqué comme profession : « ministre du culte » !

Cependant, longtemps, les aumôniers sont plus ou moins considérés comme pouvant éventuellement perturber l’efficacité technique du travail. En effet, un certain nombre de soignants connaissent la religion principalement par ce qu’en disent et montrent les médias. Et la logique médiatique du spectaculaire entraîne la surmédiatisation de phénomènes religieux perçus comme « intégristes » au détriment de toutes les autres réalités religieuses. La représentation, vous dis-je, la représentation !

D’où, dans certains cas qui restent minoritaires, des atteintes partielles à la liberté de religion, spécialement quand il s’agit de l’islam et des religions minoritaires en France. Parfois même c’est une sorte de religion civile catholique que l’on cherche à imposer : témoin cet hôpital public ou chapelet et crucifix font partie du « kit décès ». « Tous les patients (…) en sont affublés. Quand les familles découvrent la méprise (judaïsme, protestantisme, islam, etc), les soignants ne peuvent échapper à de vives remontrances. Ce n’est pas pour autant que leur pratique s’est modifiée » (I. Lévy, La religion à l’hôpital, Paris, Presses de la renaissance, 2004, 263). Cas limite peut-être mais révélateur d’une difficulté à intégrer le pluralisme des croyances dans une France qui confond parfois laïcité et uniformité.

Plus fondamentalement, si la critique des institutions séculières s’est désutopisée par rapport à Mai 1968 et aux écrits d’Ivan Illich, elle s’est également généralisée. Etant donné le rôle politique de légitimation symbolique du régime républicain joué par l’école et la médecine en France, la crise de ces institutions y est plus vivement ressentie que dans d’autres pays modernes. Or, de mon point de vue, il n’est pas étonnant que la réussite même de la médecine conduise à sa crise[1].

En effet, des Lumières aux mutations des années 1960-1970, a existé la croyance en la corrélation des progrès : le progrès scientifique et technique devait être transformé, grâce à des réformes politiques, en progrès social et moral. Cette croyance, je l’ai montré dans les 1èrs épisode de ce feuilleton, a été très forte en France : la République, « régime du progrès » pouvait rassembler des personnes de convictions différentes autour d’objectifs communs. Chacun gardait sa propre conception de l’ « être », tous se retrouvaient pour un « faire » collectif, le plus efficace possible. Le nazisme ou le stalinisme ont montré que le progrès scientifique et technique pouvait être dévoyé. Mais il ne s’agit plus de cela aujourd’hui.

La médecine fœtale et néonatale se montre techniquement capable de mettre au monde de très grands prématurés de 400-500 grammes. Faut-il alors « faire vivre » ? La frontière entre la vie et la mort s’est estompée : la mort par arrêt du cœur reposait sur un constat empirique. La mort cérébrale, les différents stades de coma font émerger un « espace-tampon » entre vie et mort, une sorte de « purgatoire laïque » selon l’expression de Bernard-Marie Dupont (« Quand la vie s’arrête-t-elle ? », in J.-Cl. Ameisen et alii, Qu’est-ce que mourir ?, Paris, éditions Le Pommier, 1997, 65). On peut faire durer pendant des mois ou des années des comas dépassés. Quand faut-il alors « faire mourir » ?

Nous l’avons vu, en parlant des réactions liées à l’âge des gens, le progrès scientifique et technique peut être jugé indésirable, même manié par des personnes dont la « conscience », la « conscience professionnelle » comme la « conscience morale », n’a pas à être suspectée. Le schéma « une conscience et une confiance » sur lequel était fondé le développement institutionnel de la médecine vacille.

Le « droit au refus de traitement » devient une question juridique importante. Il se produit un passage de la primauté du « faire » (où l’acte moral consistait en un « faire » consciencieux et performant) à un renouveau (et non à un retour, vu la mutation du contexte) des questions autour de « l’être », à ce que l’on appelle tout à coup le « mourir authentiquement humain », différent de l’efficacité thérapeutique maximale. La réussite même de la modernité, et le fait que cette réussite ait été obtenue par la domination généralisée d’une logique marchande, contribue à un tel changement.

Après le fait de mourir dans l’espérance d’un au-delà meilleur, après le combat pour l’allongement de « l’espérance de vie », nous sommes donc parvenus à la période historique ou le problème central devient celui de « mourir dans la dignité ». Et le contenu de la représentation de ce qu’est la « dignité humaine est forcément l’enjeu d’un débat convictionnel.

En fait, on l’a vu également, ces trois niveaux s’emboîtent plus qu’ils ne se succèdent. Et attention, comme nous avons tenté de décrypter les rapports dominants à la mort dans le passé, il faut prendre de la distance avec le rapport dominant d’aujourd’hui. Le désir de « mourir dans la dignité » peut être marqué d’ambivalence. Il comporte, certes, l’insistance sur la qualité de vie, sur le refus d’une « vie végétative », mais il peut aussi intérioriser des normes implicites de la société globale selon lesquelles un ‘véritable’ être humain est jeune, beau, utile, séduisant et performant. Nous ne sommes pas à l’abri d’un double discours où le « dit » sera le droit de mourir dans la dignité et le « non-dit » sera que vieillir est… indigne. Aujourd’hui comme hier, la vigilance s’impose donc…

Votre jean Baubérot

[1] J’ai développé les propos qui suivent dans mon livre Laïcité 1905-2005, entre passion et raison (Le Seuil).

LA MEDECINE, DU TRIOMPHE A L'AMBIVALENCE

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Sat, 20 Oct 2007 09:25:00 +0200

Le feuilleton de l’été a porté sur « laïcité, médecine et mort », avec un important excursus sur « La médecine contre les femmes » (cf la Note du 17/9). Puis d’autres questions nous ont occupés. Alors, dilemme : ou je laisse le feuilleton inachevé, en espérant qu’il deviendra aussi célèbre que la symphonie du même nom, ou je me dépêche de conclure tant qu’il reste un peu de soleil (du moins en France, Europe, Japon et Amérique du Nord, car le Blog est aussi visité dans des pays de l’hémisphère sud où on va vers l’été).

Bon, d’accord : devant vos demandes répétées, je choisis la seconde solution. Mais, pour ne pas faire une Note trop pantagruélique (on me dit qu’elles sont « intéressantes, mais souvent trop longues ». Promis, je fais plus court… à partir de novembre), je ne parle pas de tout ce dont je comptais parler. Je sélectionne en fonction des problèmes les plus contemporains pour qu’en 2 Notes (celle d’aujourd’hui et celle de la semaine prochaine) tout soit terminé..

Ainsi le feuilleton sera aussi un peu inachevé, et j’aurais résolu le problème de la quadrature du cercle. Par ailleurs, je vais être « savant » sur le XIX° et je vais me ‘lâcher’ au fur et à mesure que nous allons arriver à l’aujourd’hui. Que voulez vous, cela fait du bien de mettre en boite la bêtise ambiante. Et si je tiens un Blog, c’est aussi pour m’offrir ces petits plaisirs !

On y va ? On y va :

1) Liberté de conscience des « derniers instants »

: l’analogie entre hier et aujourd’hui.

Le problème de la laïcisation de la mort, de sa représentation (fin de la vie ou passage dans l’au-delà) ne concerne pas que la médecine, même si celle-ci est l’agent principal de la mutation effectuée. On peut même écrire que cette mutation a été largement masquée par une question qui a occupé le devant de la scène : la libre volonté de la personne elle-même quant à ses derniers instants et son enterrement. Cette question ressurgit aujourd’hui autrement dans la problématique de « mourir pour la dignité ».

Dés l’établissement du 1^er seuil de laïcisation le droit, sinon d’être athée du moins d’être « indifférent en matière de religion » est reconnu. Portalis, ministre des cultes de Napoléon, indique aux maires que l’on a le droit de mourir sans les secours de la religion.Il faut savoir qu’à l’époque refuser d’appeler un prêtre et risquer de rôtir en enfer apparaissait aussi stupide qu’aujourd’hui ne pas appeler un médecin si on a 41° de fièvre. Donc c’est le fait d’une infime minorité « d’esprits forts » et il ne me parait pas du tout sur que cela soit bien entré dans les faits, surtout après 1815.

En même temps, ce qui était prévu pour les enterrements et les cimetières concernait, dans la logique dominante d’alors, le pluralisme religieux. Ainsi un décret de juillet 1806 ordonnait d’ensevelir chaque individu suivant le culte qu’il a professé durant sa vie, « à moins qu’il n’eût formellement demandé le contraire par un acte de dernière volonté » déposé à la mairie.

Par ailleurs, on prévoyait la possibilité d’avoir des cimetières différents, ou de diviser le cimetière « en autant de parties qu’il y aura de cultes différents » dans la commune (décret du 23 prairial an 12) ; ce qui là aussi ne fut pas évident, surtout pour les microminorités (on va le voir).

Un des problèmes (officieux) était le fait que pour l’Eglise catholique, le cimetière devait être béni, et il y avait souvent la présence dans le cimetière d’une partie non bénite, considérée culturellement comme la « terre maudite », où les personnes enterrées allaient, sans nul doute (elles aussi), rôtir en enfer. Il s’agissait, la plupart du temps de suicidés, de filles de « mauvaise vie » (leurs partenaires allaient-ils eux au paradis ?), d’enfants morts sans avoir reçu le baptême, aussi, parfois, de protestants de cultes non reconnus (baptistes, méthodistes, libristes, etc), de catholiques convertis au protestantisme, de membres d’autres microminorités et de personnes mortes sans enterrement religieux. C’était, d’une certaine manière, les désigner à la vindicte publique.

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, des sociétés de libre-pensée se créent, d’abord dans les milieux d’exilés en Belgique, ensuite en France même. Partout la question lancinante est celle de l’enterrement civil. « Agis comme tu penses », tel est le mot d’ordre. Autrement dit, si tu es convaincu qu’il n’y a pas de Dieu, de paradis, purgatoire et enfer, veille à ne pas recevoir les derniers sacrements et à ne pas être enterré religieusement. (Cf. les travaux de Jacqueline Lalouette sur la Libre pensée).

Précisons que la question des enterrements civils fut épineuse sous le gouvernement d’Ordre Moral (années 1870). Le préfet de Lyon leur avait imposé un horaire très matinal et un trajet particulier, amenant des protestations non seulement des libres penseurs mais aussi d’autres personnalités comme le pasteur-sénateur évangélique Edmond de Pressensé qui déclara : « l’honneur d’une religion est que l’on puisse ne pas la pratiquer ».

La victoire des Républicains entraîna 2 conséquences sur ces sujets.

D’abord le remplacement du décret de l’an 12 par une loi d’avril 1884 qui prévoit que « toute personne décédée soit ensevelie et inhumée décemment sans distinction de culte ni de croyance » et qu’il n’y aura plus, dans les cimetières, « des distinctions ou des prescriptions particulières à raison des croyances ou du culte du défunt ou de circonstances qui ont accompagné sa mort. » (suicide).

Cette laïcisation du cimetière (les tombes, elles, gardant la possibilité d’avoir des signes religieux, même très ostensibles) permettaient de résoudre certains problèmes des libres-penseurs ou des protestants (conversions, cultes non reconnus, etc). Elle accentuait les problèmes que posaient déjà à l’Eglise catholique le décret de l’an XII: cette Eglise «défendait la conception canonique du grand dormitoire où les membres disparus de la communauté des fidèles, morts en union avec elle, reposaient en terre bénite dans l’attente de la résurrection –le cimetière est « l’église des morts » dit Mgr Freppel (évêque-député) lors de la discussion de la loi de 1881 » (R. Bertrand, in Chantin-Moulinet, La séparation de 1905, Ed. de l’Atelier, 2005, 39)

On retrouve ce problème (ce qui montre que la temporalité de la loi et celle de la culture ne sont pas les mêmes) dans les débats de la loi de 1905 : l’attachement de beaucoup de gens au bâtiment église, vient d’un ensemble : église-cimetière ; maison de Dieu ET lieu où reposent les morts. Même des radicaux, souvent un peu bornés sur le plan du symbolique, ont du comprendre cela.

Cette laïcisation posait aussi des problèmes aux juifs, et il y a eu (en certains endroits) des accommodements à leur égard. Encore aujourd’hui les juifs de Genève sont enterrés dans un cimetière situé en France, avec une porte qui ouvre sur la Suisse. Preuve que Genève (où la séparation a eu lieu en 1907) est plus stricte que la France sur ce sujet.

De façon plus générale, la loi fut incomplètement appliquée : à Nîmes, dans les Cévennes, le Lubéron, des cimetières catholiques et protestants continuèrent d’exister, la laïcisation des enclos confessionnels fut incomplète. Lors de la 1^ère guerre mondiale, il y a eu constitution de carrés confessionnels dans les cimetières militaires.

Ces dispositions furent complétées par la loi de « liberté des funérailles » qui, elle, voulait répondre aux problèmes posés par le non respect éventuel de la volonté du mourant et fut adoptée en 1887.

L’article 2 interdit les « prescriptions particulières applicables aux funérailles, en raison de leur caractère civil ou religieux ». L’article 3 donne le droit à tout majeur ou mineur émancipé de « régler les conditions de ses funérailles, notamment en ce qui concerne le caractère civil ou religieux à leur donner et le mode de sa sépulture. ». L’article 4 donne la procédure d’urgence à suivre s’il y a « contestation sur les conditions des funérailles » ; l’article 5 indique les peines encourues si l’on contrevient à la volonté du défunt ou à la décision judiciaire.

Le débat porte sur la meilleure façon de respecter les volontés du défunt. Mgr Freppel demande qu’une déclaration écrite (gardée par une société de libre pensée) qui peut dater de plusieurs années ne fasse pas foi face à une indication reçue à l’approche de la mort par la personne décédée. Et il demande que s’il n’y a pas de testament ou d’acte notarié, la famille soit qualifiée pour prendre une décision. Le ministre Goblet, qui a laïcisé le personnel de l’école publique l’année précédente, est d’accord pour dire qu’une simple déclaration signée ne suffit pas. La loi prévoit, soit un testament soit une déclaration ayant « la même force qu’une disposition testamentaire relative aux biens » et « soumise aux mêmes règles quant aux conditions de la révocation » (art. 3).

P.Y. Baudot (in P. Weil, Politiques de la laïcité au XX° siècle, PUF, p. 391 ss.) donne 2 remarques fort intéressantes

La 1^ère est que les moribonds sont exclus de la procédure (ce qui a fait que cette loi a été « perçue par certains, à l’orée des années 1990, comme apte à fonde le droit contemporain de la bioéthique ») : c’est « une exigence de pleine conscience de l’individu à l’approche du terme de sa vie qui est formulée ».

La deuxième conséquence est que la formulation (« tout majeur… en état de tester ») englobe la femme mariée, qui (selon le Code civil) a une incapacité générale et ne peut accomplir aucun acte juridique sans autorisation de son mari, mais est relevée de cette incapacité pour rédiger son testament.

Certes déjà une femme mariée pouvait être enterrée religieusement malgré l’opposition du mari si la famille le demandait et pouvait prouver la religion à laquelle elle appartenait, mais c’était donc « par défaut » Là, cette loi va devenir une source de la liberté de conscience de la femme mariée (on se gausse des débats d’un ancien concile moyenâgeux se demandant si la femme a une âme, mais au XIXe siècle…), reconnue par la jurisprudence en 1891. De façon pas forcément consciente (car cela va de pair avec des manifestations explicites d’antiféminisme laïque), la laïcisation contribue donc à l’émergence de la femme comme individu sujet de droits.

2) la médecine triomphante au XX° siècle

Tous ces faits sont des manifestations du basculement du 1^er seuil de laïcisation à un second seuil. Au cours du XXe siècle, des graphiques montreront une incontestable progression de « l’espérance de vie », selon l’expression consacrée. Cette expression est très significative : l’espérance de vie s’est substituée, comme préoccupation sociale dominante, à l’espérance de l’au-delà. La médecine est une institution morale puisqu’elle apporte un gain de vie appréciable. Et, elle fait cela grâce à son adossement à la science et à la technique. La médecine réussit cette prouesse de mettre l’espérance en statistiques.

Mais l’émergence d’une « obsession de la santé se traduit d’abord par la consommation de biens et de services » et la « société médicalisée » qui se développe « obéit d’abord à une logique marchande » (O. Faure, , Les Français et leur médecine au XIXe siècle, Belin 1993, 271). Les médecins l’ont encouragée en imposant progressivement la rétribution à l’acte et le libre choix du praticien.

Dés le tournant des XIXe et XXe siècles les critiques et les attaques se sont déplacées du terrain de la vérité (si l’on peut dire) et de l’efficacité de la médecine vers celui de l’honnêteté et de la moralité des médecins. De groupe social ascendant, ces derniers sont devenus un groupe social établi avec une augmentation substantielle de leurs revenus, une notoriété souvent assurée, etc. Bref, ils n’ont plus besoin de faire preuve (en tout cas au même degré) des qualités qu’ils devaient (plus ou moins) avoir pour conquérir clientèle et pouvoir. Et la législation les favorise (ainsi, en 1892, la loi Chevandier a augmenté le monopole de l’institution médicale sur la santé, son auteur précisant que « là où le miracle s’arrête, l’exercice illégal de la médecine commence »)

Amusante et représentative, la pièce : La nouvelle idole de François de Curel, écrite au tournant du siècle, raconte l’histoire d’un prof de la fac de médecine, Albert Donnat. Il fait des recherches sur le cancer, dans ce cadre il n’inocule à une jeune tuberculeuse, « condamnée par la science ». Or elle boit de l’eau de Lourdes, ce qui la guérit de la phtisie, mais pas du cancer que lui a inoculé le prof ! Ce dernier, saisi de remords à l’idée que la malheureuse va mourir par sa faute, s’inocule lui-même le cancer !!

Cette pièce est à la fois représentative des conflits du XIXe à un moment où la Vierge de Lourdes va voir ses « miracles » mis sous contrôle médical et en même temps annonce la modernité du XXe : le pouvoir du médecin devient socialement incontrôlable : lui seul sait ce qu’il fait et prend des décisions sur des critères qui échappent à l’emprise du patient alors que les intérêts de l’un et de l’autre ne sont pas forcément les mêmes.

Juste après la seconde guerre mondiale, la création de la Sécurité sociale va permettre des « progrès » dans l’égalité de l’accès aux soins. Elle est mue par l’utopie d’une future médecine gratuite pour tous devenant une médecine non seulement curative mais aussi préventive, médecine apte donc à intervenir légitimement de plus en plus dans les différents aspects de la vie et de la société. Ils deviennent des sortes de grands prêtres des temps modernes et le rituel médical s’amplifie.

Dans le temps de la médecine triomphante peu à peu, les médecins catholiques s’alignent sur l’opinion médicale dominante qu’un médecin a le droit de « taire la vérité » à son patient. Là encore, curieusement étant donné la longue réticence des médecins catholiques, on constate une opposition entre la « transparence » des « façons de faire anglo-saxonnes » et les « stratagèmes » de dissimulation des médecins français (A. Carol, Les médecins et la mort XIX-XXe siècle, Aubier, 2004, 274). Mais peut-être l’explication de cette divergence d’attitude doit-elle être trouvée dans la suprématie sociale de la médecine sur la religion plus nette en France qu’en Grande Bretagne.

Cette suprématie va se confirmer avec le Concile Vatican II et ses suites. En 1972, le sacrement de l’ « extrême onction » se transforme en sacrement d’ « onction des malades » et sa signification même se sécularise et se médicalise. Jusque-là, rappelons-le, il s’agissait de pouvoir remettre, in extremis, ses péchés au mourant pour lui éviter la damnation éternelle de l’enfer. Désormais, le sens du sacrement est tourné vers la guérison. Cette guérison est considérée comme toujours possible, même dans les cas les plus graves. La pratique religieuse accepte donc d’être englobée par la pratique médicale. Le rite change de sens et intériorise les idéaux de la modernité médicale. La prévalence sociale du médecin sur le prêtre est implicitement reconnue. La préparation religieuse à la « bonne mort » cède le pas à l’aide « toute psychologique » aux soins curatifs (F-A. Isambert, De la religion à l’éthique, Le Cerf, 1992, 270).

Mais même cette aide psychologique n’a plus rien d’évident. La modernisation de la religion fait qu’elle se tourne alors vers l’ici-bas et que son enseignement sur l’au-delà perd de sa consistance et de sa crédibilité sociale. Quand un des « grands » médecins médiatiques de l’époque, le docteur Schwartzenberg (Changer la mort, Albin Michel, 1977, 13s.) décrit, dans un ouvrage à gros tirage, l’histoire de seize cancéreux, il n’existe qu’un seul cas sur les seize où un prêtre intervient. Et le lecteur peut constater qu’il ne sait pas dire grand-chose.

De façon plus générale, l’OMS (Organisation Mondiale de la Santé) définit la santé comme un « état de complet bien être physique, psychique et moral ». Personne, bien sûr, dans une telle perspective, ne peut se targuer d’être en « bonne santé ». Jules Romains croyait faire rire en se moquant d’une caricature de médecin dans Knock ou le triomphe de la médecine et en faisant dire à son personnage : « tout bien portant est un malade qui s’ignore » et voilà que les fous furieux (mais on les a pris au sérieux, ils ne sont pas apparus comme tels) de l’OMS, disent pratiquement la même chose. Et l’OMS définit ainsi un pouvoir total du médecin, puisque (idéalement) personne ne peut plus lui échapper.

Et personne ne rigole ! Tout le monde y croit. Et en plus, il y en même qui ont cru que c’était progressiste !

Cela est très représentatif d’une époque où il existe la croyance que le progrès scientifique et technique engendre forcément du progrès moral et social et que plus l’institution est toute puissante, mieux c’est pour l’individu. On n’a pas, encore, entendu parler des aspects contreproductifs des actes médicaux, des médicaments, des maladies nosocomiaques. On n’a pas pris la mesure de l’ambivalence des choses

La médecine peut alors se targuer d’avoir fait « reculer la mort » : diverses techniques de pointe, nécessitant des infrastructures hospitalières et technologiques fort importantes et le recours à l’informatique, sont mises en œuvre avec « succès ». On considère alors comme une « victoire » le fait de maintenir dans un coma éveillé, puis dans un coma dépassé, des grands malades qui, auparavant, seraient morts.

La lutte pour la vie était jusqu’à présent circonscrite par deux frontières dites « naturelles », la fécondation et la mort. Le nouveau savoir bio-médical ignore de plus en plus ces frontières. Les moyens artificiels de fécondation se développent. La mort se diffracte en une série de processus partiels, qui semblent de plus en plus relativement maîtrisables. Un « grand patron », Jean Hamburger écrit en 1972 : « la mort n’apparaît plus comme un événement unique, instantané, intéressant toutes les fonctions vitales à la fois ». Cela signifie que, pour les médecins, il y a toujours quelque chose qui peut être tenté et que l’on ne sait plus quand (ni pourquoi) arrêter l’intervention médicale. D’un côté personne n’est en bonne santé, de l’autre personne n’est vraiment mort.

3) L’ambivalence de la médecine aujourd’hui.

Le titre de l’ouvrage d’Hamburger que nous venons de citer est La puissance et la fragilité. Ce titre montre la conscience qu’a, dès ce moment, un médecin de l’ambivalence de la réussite médicale. La révolte des étudiants en Mai 1968 n’épargne pas la médecine (même si c’est d’abord l’Université et l’école qui sont visées) : on parle alors « d’antimédecine ». Les contestataires de Mai reprochent aux institutions d’être trop sures d’elles mêmes. Ils ne les considèrent plus en elles-mêmes comme des structures morales ; au contraire ils veulent leur appliquer une interrogation morale. La préoccupation des droits de l’être humain, quand celui-ci est sous la responsabilité d’une institution (comme élève ou comme malade), participe d’un élargissement de la représentation des droits de l’homme, élargissement qui s’effectue progressivement à un niveau international.

La France n’est pas en dehors de ce changement, même si elle a un certain ‘retard’ par rapport à d’autres pays. Elle entre dans un troisième seuil de laïcisation La première Charte du malade hospitalisée est publiée en 1974. Certes, elle est encore très timide sur les « droits du malade » mais le fait même qu’elle soit écrite constitue une novation. Et il est significatif que cette reconnaissance de droits commence par l’hôpital.

Longtemps l’hôpital a été un lieu de non droit, réservé aux classes pauvres et à des soins gratuits. La contrepartie de cette caractéristique de « bienfaisance » était la possibilité d’expérimentation sans contrôle.

Au milieu du XXe siècle, l’hôpital se modernise et s’ouvre à toutes les couches de la population. Dès lors le changement s’accélère et l’hôpital devient, dans les années 1970, le lieu où décède la majorité des Français. Mais, il y a loin de la coupe aux lèvres, beaucoup ont pu en faire l’expérience, l’hôpital, malgré quelques progrès reste un lieu où l’individu est souvent traité en mineur. Et, ces derniers temps, significativement, l’hôpital est invoqué pour une défense crispée de la laïcité.

Par ailleurs, la mort hospitalière permet des traitements médicaux lourds, des soins collectifs performants. Mais cette médicalisation technique de la mort entraîne aussi une mort de plus en plus solitaire et qui parait vide de sens. Là encore, des questions sur le "sens de la mort", mises entre parenthèse lors de la modernité établie, ressurgissent; mais pas du tout de la même manière que lors de la prémodernité.

(suite et fin la semaine prochaine)

NOUVELLES, LA MEDECINE CONTRE LES FEMMES

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Mon, 17 Sep 2007 16:50:00 +0200

D’abord quelques nouvelles.

1) Je reviens du Mexique où, outre ma présence à l’Université de Guadalajara qui célébrait les 10 ans de la chaire Durkheim, j’ai participé à une session, organisée par une institution prestigieuse « El Colegio de Mexico » et intitulée (je traduis) : « Encouragement à la connaissance des libertés de la laïcité ».

Si je vous en parle, c’est parce qu’on croit toujours (plus ou moins, et, souvent, plutôt plus que moins) qu’il n’y a qu’en France que l’on s’intéresse à la laïcité. Or, là, pendant 15 jours, bien pleins, des étudiants et des responsables associatifs (mouvements démocratiques, mouvements de femmes, etc) de divers pays d’Amérique latine, reçoivent une formation à la laïcité, une formation de haut niveau. Il y a eu déjà d’autres sessions de ce type, soit à Mexico, soit dans d’autres pays d’Amérique latine (Chili, Brésil, Pérou, etc) et cela va continuer en 2008.

En fait, je ne connais pas d’équivalent en France à des telles sessions (imaginez des sessions qui réuniraient étudiants et responsables associatifs de différents pays d’Europe, avec des professeurs de différents continents)

Pour celles et ceux qui lisent l’espagnol (ou qui connaîtraient des gens qui…), je signale le site internet : http://libertadeslaicas.org.mx

Le débat sur la laïcité est particulièrement actif dans certains pays latino-américains, notamment la Bolivie, où on se demande s’il faut séparer l’Etat et les Eglises.

2) Rentrant chez moi, je trouve dans mon courrier un petit ouvrage de poche (128 pages) Sociologie des religions, Armand Colin, rédigé par deux jeunes chercheurs Olivier Bobineau et Sébastien Tank-Storper. C’est à la fois une présentation très commode des études actuelles en sociologie des religions (et l’approche sociologique de la laïcité n’est pas oubliée) et un ouvrage où l’on perçoit une perspective propre aux auteurs, ce qui contribue à l’intérêt du livre. La perspective donne, naturellement, matière à débat et après l’avoir lu plus attentivement, j’en reparlerai peut-être. Mais je voulais dés à présent vous le signaler.

3) Je continuerai la Note du 8 septembre, « Pour une approche laïque de la religion », la semaine prochaine. Je partirai en répondant au commentaire de Pierre Delmas, à propos des « valeurs partagées », ensuite j’ai plusieurs autres choses à dire.

Mais, pour le moment, voici la suite du feuilleton de l’été (qui prendra fin à la fin du mois) sur la médecine. Deux mots pour indiquer que ce feuilleton a, pour moi, un triple but.

D’abord, un objectif informatif : il est toujours intéressant de connaître l’historique d’une question, dans une société qui aplatit le temps.

Ensuite, il s’agit de dénicher des points aveugles, des impensées : notre société nous bassine avec le « devoir de mémoire », mais oublie très facilement tout ce qui la dérange. Sa mémoire est très amnésique. On nous bassine maintenant avec la laïcité menacée à l’hôpital. Fort bien, mais alors pourquoi n’aurait-on pas un « devoir de mémoire » sur ce sujet ?

Enfin, en examinant comment on a argumenté dans le passé, on apprend à résister aux arguments de l’idéologie dominante. Le but est de prendre de la distance à l’égard de tous les arguments qui en restent au premier degrés, qui veulent nous faire prendre des vessies pour des lanternes, de la bêtise ou du sectarisme pour de la laïcité.

Bon, je reprends, en gros, où nous nous étions arrêtés : l’émergence du métier d’infirmière, à la fin du XIXe siècle, dans le cadre d’une laïcisation de l’hôpital.

J’écrivais que, pour les médecins, il faut disposer de femmes d’une certaine compétence tout en évitant les « empiètements de demi-savantes ».

Ces d’ailleurs une des raisons qui font que des médecins souhaitent réserver cette profession d’infirmières aux femmes (Commission spéciale de médecins en 1899 nommés pour élaborer un programme d’enseignement se prononce dans ce sens). Les infirmiers, pour pouvoir continuer à exercer leur profession mettent en avant un double problème de pudeur : celle des infirmières qui (si la profession devient exclusivement féminine) vont aller dans les salles des hommes et celle des malades hommes qui vont recevoir des soins des infirmières femmes.

Mais les arguments de pudeur ne sont plus reçus par les médecins, du moins excepté pour s’opposer à l’accès des femmes aux professions médicales ( style d’arguments : « beaucoup de maladies propres à l’homme sont de nature à ne pouvoir ni être vue ni être étudiées par les femmes » argumente le Dictionnaire Encyclopédique des sciences médicales, et des médecins se demandent comment une étudiante en médecine pourrait examiner des organes génitaux masculins, en présence en plus d’étudiants de l’autre sexe ?).

Existe alors un double problème celui de la marginalisation des sages femmes par les médecins de celui de l’accès des femmes à la profession médicale

Longtemps au cours du XIXe siècle, les sages-femmes ont maintenu leur influence à cause (précisément) de l’argument de la pudeur. Cet argument était en général admis par les médecins tant que les accouchements dans les hôpitaux créaient des hécatombes à cause de la fièvre puerpérales. Certes, les médecins avaient besoin d’un certain contingent de femmes à accoucher à l’hôpital, malgré cette forte mortalité, pour pouvoir enseigner l’obstétrique à leurs étudiants. Mais, pour le reste, les médecins laissaient faire les sages-femmes dont les accouchements étaient beaucoup moins meurtriers, puisqu’ils s’effectuaient à domicile.

Mais, la « révolution pasteurienne » permet d’éviter l’infection. La mortalité de la maternité de Paris qui était pratiquement de 10% tombe en 20 ans (de 1869 à 1889) à 0,3%. Il se crée alors un corps de médecins - accoucheurs qui fait progressivement décliner le nombre de sages-femmes dans les villes, dés lors que celles-ci ne peuvent devenir elles-mêmes médecins. Celles qui subsistent vont devenir peu à peu des auxiliaires médicales.

« Les femmes frustrées du savoir sur leur propre corps sont désormais livrées à la seule compétence masculine » écrivent Yvonne Knibiehler et Catherine Fouquet (historiennes de la médecine) dans La femme et les médecins (Hachette, 1983, 183) qui se demandent si cela ne manifeste pas un « désir de s’emparer totalement du ventre des femmes pour mieux s’emparer de la fonction de reproduction ».

Second problème : l’accès des femmes à la profession médicale avait été soulevé par l’Impératrice Eugénie (sous le Second Empire). Eugénie était impressionnée par l’existence de médecins femmes britanniques (pas très nombreuses cependant dans les années 1860), dont certaines exercent dans les colonies et deviennent un argument promotionnel en faveur de la colonisation par les britanniques (plutôt que par les Français). Aux Etats-Unis, il y avait déjà des centaines de femmes médecins et une école de médecine à Boston avait été créée en 1856 pour les former.

L’Impératrice soutient une Société pour l’instruction médicale des femmes, mais elle se heurte à un refus des médecins. Elle obtient cependant une dérogation, en 1865, pour que Mlle Reingguer de la Lime, titulaires de 2 bacs, puissent s’inscrire à la Faculté de médecine d’Alger, afin que des femmes algériennes puissent bénéficier des « bienfaits de la science médicale ».

Toute une polémique éclate alors dans les organes de presse en 1866 et 1867. Le « docteur » Delasiauve attire l’attention sur la concurrence que cela va entraîner : si on permet aux femmes de devenir médecins, il faudra alors abandonner à ces médecins femmes « le soin des filles et des femmes » et se limiter à soigner « les maris et les garçons ». Des lectrices répliquent que des femmes n’ont nulle envie de se faire examiner par un homme. Certains médecins rétorquent alors que la réserve des patientes est due à la « susceptibilité des époux » (Y.K-C.F, p. 195). Autrement dit, on trouve déjà l’argument utilisé aujourd’hui contre les femmes dites « musulmanes » !

L’Impératrice arrive cependant à ce que Madeleine Brès puisse s’inscrire à la fac de médecine de Paris où elle soutiendra en 1875 une thèse Sur la mamelle et l’allaitement.

Une autre femme, Blanche Edwards va être une pionnière : elle déclenche de très violentes polémiques quant elle se présente à l’externat en 1881 et à l’internat en 1884. Des arguments de morale et d’incapacité intellectuelle sont invoqués contre elle.

Paul Bert réplique en disant que pour ces médecins « un concours est un excellent critérium de valeur intellectuelle quand il s’agit des hommes, mais ne vaut pas le diable quand il s’agit des femmes. » (Le Voltaire, 29 sept. 1884). Il affirme ironiquement ne pas comprendre les médecins : puisque les femmes sont des incapables, elles échoueront aux concours ; pourquoi dés lors ne pas les laisser s’y présenter !

L’Académie de médecine rétorque que peut-être, on ne peut pas exclure que des femmes vont réussir les dits concours. Mais, vu le cerveau des faibles femmes, cela ne pourra être qu’au prix d’un surmenage. Et le surmenage va créer chez les femmes de la stérilité ! Bref, faire des études de médecine va contre la « nature » des femmes. Fais des enfants et ne pense pas !

Blanche Edwards est reçue en 1886 à l’internat et sera, en 1891, la 1^ère femme professeure à l’école d’infirmière de la Salpétrière. On n’allait quand même pas la faire enseigner dans une faculté de médecine ; il y a des limites au laxisme, non ?

En fait les femmes arriveront à se glisser peu à peu dans la profession médicale, notamment parce qu’elles seront utilisées par diverses administrations comme les lycées de jeunes-filles, les PTT, les orphelinats, les bureaux de bienfaisance pour soigner des femmes et des enfants (notamment des consultations de nourrissons)

La laïcisation de la médecine, s’est donc faite globalement contre les femmes. Mais celles-ci ont fini par gagner.

Avec la laïcisation du personnel infirmier (que nous avons vu), il faudrait étudier (cela est encore peu connu) la laïcisation des lieux : d’une part l’enlèvement des crucifix, d’autre part la place de la chapelle dans l’hôpital. Il n’y a pas de chapelle à l’hôpital de la Pitié, construit à Paris en 1911, mais il y en a une à l’hôpital de Grange-Blanche (1933) à Lyon et Herriot l’avait défendue en arguant qu’on ne pouvait avoir un personnel religieux à l’hôpital « sans lui donner les moyens de remplir ses devoirs religieux » (cité par Ch. Chevandrier, p. 384). En fait sur ce point, il semble qu’un processus de sécularisation l’ait emporté sur la laïcisation, ou ait rendu une laïcisation forte moins nécessaire : la salle d’opération aseptique, avec son décor étrange, ses instruments uniformes remplace la chapelle comme le centre de l’hôpital, son lieu rituel par excellence.

La réussite de la médecine entraîne une accommodation de l’Eglise catholique aux normes et aux contraintes médicales modernes. Une société, fondée à la fin du XIXe siècle (1884), active au XXe siècle, joue un grand rôle dans cette progressive acclimatation : il s’agit de la Société médicale Saint-Luc, Saint-Côme et Saint-Damien, fondée en 1884 et qui publie un Bulletin quelques années plus tard.

Remarquons que la référence à des saints guérisseurs sert à accepter, en fait, une certaine sécularisation de la pratique médicale : tout en recherchant le concordisme, c'est-à-dire un accord entre la science et la religion (but explicite : « étude et recherche de la science en accord avec les décisions du Saint Siège et de l’Eglise catholique »), elle permet une acclimatation à la médecine (par exemple, elle va se déclarer favorable à la fécondation artificielle en 1895.

La Société est aussi le lieu d’une intéressante confrontation entre clercs médicaux et clercs religieux (chanoines, jésuites,…). Chaque clerc ayant tendance à contester l'autre, cela produit de la réflexion à un moment où il y en a fort peu dans l'institution médicale, triomphante, pleine de certitudes.

Bref une institution qui se croit laïque, fer de lance de la laïcité même, mais qui l'est fort peu (laïque) car elle tend à se sacraliser elle même.

La Société médicale saint Luc (etc) permet une réflexion sur des problèmes que peut soulever le développement de l’interventionnisme médical sur le corps humain et du pouvoir qui lui est lié dilemmes entre valeurs médicales et valeurs non médicales (ainsi « faut-il dire la vérité aux malades » est un de ces principaux sujets de débat, on parle également du « toucher vaginal des vierges » ) à une époque où le corps médical a tendance à ne se soucier que d'efficacité médicale.

Notons que sur la question de "la vérité à dire aux malades", les médecins français se sont montrés beaucoup plus menteurs que les Britanniques pa exemple. Ils ont eu tendance à considérer les malades commes des mineurs.

On me dira, c'est de l'histoire ancienne. Voire! Certes, les médecins ne se croient plus tout puissants (en génral). Certains d'entre eux considèrent leurs patients comme des adultes. Mais les réflexes de cléricalisme médical imprègent encore l'institution et beaucoup de ses membres.

A suivre.