LAÏCITE ET REGARD CRITIQUE SUR LA SOCIETE - laicite_medecine_ecole

LAÏCITE ET LOI DEBRE

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Wed, 09 Jul 2008 18:25:00 +0200

Dernière minute (11 juillet) : Très prochainement une Note sur l'arrêt du Conseil d'Etat refusant l'attribution de la nationalité française pour cause de port de burka et défaut d'intégration.

Edmond Vandermeersch vient de faire paraître chez l’Harmattan un ouvrage intitulé : Ecole : Eglise et Laïcité. La rencontre des deux France. Souvenirs autour de la loi Debré (1960-1970)

Il m’avait demandé d’en faire la préface. J’en donne ici l’essentiel en espérant qu’elle incitera certains internautes à acheter et à lire ce livre, extrêmement intéressant et qui retrace une histoire volontairement (= idéologiquement) oubliée aujourd’hui.

En effet, on fait comme si les « problèmes de laïcité » à l’école étaient survenus avec la transformation de l’islam en France d’un « islam d’hommes seuls » en « islam des familles ». Rien n’est plus contraire à la réalité historique.

Les « problèmes de laïcité » ont existé, en France, à l’école depuis le développement de l’institution scolaire. Il est important et actuel de le rappeler.

Voici donc cette Préface (après vous trouverez l’annonce d’un autre ouvrage tout à fait intéressant) :

Trois raisons m’ont amené à accepter avec beaucoup de plaisir l’offre amicale que m’a faite Edmond Vandermeersch de préfacer son ouvrage.

D’abord la personnalité de l’auteur. Nous nous sommes rencontrés, il y a un peu plus de vingt ans maintenant, dans le cadre de la Ligue de l’Enseignement et de la réflexion qu’elle impulsait sur une « laïcité XXIe siècle ».

Ces rencontres étaient exemplaires dans la mesure où elles permettaient à des individualités de convictions diverses de travailler ensemble et ainsi de s’enrichir mutuellement de leurs apports respectifs.

Nous réunissait la conviction que la laïcité constituait le meilleur garant de la liberté de conscience de tous et s’avérait indispensable pour qu’aucune domination religieuse ou idéologique n’empêche chacun d’effectuer ses choix. Mais, pour se faire, la laïcité ne pouvait constituer une réalité figée ; elle devait être dynamique, en mouvement, apte à répondre à de nouveaux défis.

Une « Commission laïcité » a donc fonctionné, élaborant deux rapports et un ouvrage, Religions et laïcité dans l’Europe des douze[1], pour lequel Edmond Vandermeersch a apporté deux belles contributions. (…)

Ensuite, seconde raison, ces mêmes années, Edmond Vandermeersch participa, avec deux autres auteurs, Jean Battut, professeur de collège et Christian Join-Lambert, magistrat à la Cour des Comptes, à un ouvrage écrit à trois mains, 1984 La guerre scolaire a bien eu lieu[2].

J’ai souvent cité cette étude dans mes propres livres car je la considère comme la meilleure analyse de l’échec du projet de réunification souple des deux systèmes scolaires tenté par Alain Savary, ministre de François Mitterrand.

Les auteurs avaient été partie prenante de cette affaire, dans des situations différentes, voire (pour l’observateur extérieur) divergentes : le premier et le troisième avaient eu longtemps des responsabilités l’un dans l’enseignement catholique sous contrat, l’autre dans le Syndicat national des Instituteurs. Le second avait été chargé de mission auprès d’Alain Savary.

Dés le début de leur livre, ils s’expliquent : « engagés comme nous l’étions, nous avons vécu péniblement les événements, essayant, chacun à notre place, d’en influencer le déroulement.» Ils ont souhaité débattre, relire ensemble les origines des événements de 1982-1984 et sont arrivés, sur ce dossier complexe, à « avoir des appréciations communes ». (…)

Enfin, troisième raison, ce nouvel ouvrage, centré sur des « souvenirs » décryptés, analysés, complète de manière très heureuse l’ouvrage collectif précédent. Il apporte une contribution importante à la connaissance de la loi Debré et de ses conséquences et provoque à une réflexion multiforme.

Les travaux sérieux sur la loi Debré et ses suites sont peu nombreux. Je signalerai le colloque d’Amiens, tenu en 1999, sur La loi Debré. Paradoxes de l’Etat éducateur ?, et publié sous la direction de Bruno Poucet[3].

On peut aussi trouver quelques travaux de thèse (…). Mais beaucoup reste à étudier concernant un épisode de l’histoire française récente qui a donné matière à de virulentes polémiques (Jean Cornec, longtemps leader incontesté de la Fédération des Conseils de parents d’élèves, qualifiait cette loi de « Vichy sous de Gaulle » ![4]) et qui risque maintenant de sombrer dans l’oubli social.

En effet quelle n’a pas été ma surprise, à l’automne 2003, lors des auditions de la Commission Stasi, d’entendre des personnalités politiques déclarer : « il y a 20 ans, la laïcité à l’école ne posait aucun problème. » Belle amnésie !

Il a fallu leur rappeler que, de 1946 à 1984, le terme de « laïcité » fut souvent réduit au refus de subventions publiques aux écoles privée tout comme, au moment de leur audition, ce terme se trouvait souvent réduit au refus du port du foulard à l’école publique.

Le 24 juin 1984, plus d’un million de personnes défilaient à Paris contre le Service Publique Unifié Laïque de l’Education Nationale. En août 2007, la série d’émissions télévisées Graffiti, présentée sur les chaînes publiques France 2 et France 5, retraçait les grands événements des années 1980 et 1990.

L’émission consacrée aux années 1984-1985 commentait des vues sur cette manifestation (et celles qui l’ont précédée) en la qualifiant simplement de «manifestations monstres sur le financement de l’école ». J’ai interrogé des jeunes qui avaient regardé cette série : l’émission était restée tellement allusive qu’aucun d’entre eux n’avait pu comprendre de quoi il s’agissait.

Voila comment on construit socialement une amnésie qui arrange tout le monde. Et après, on parlera à tort et à travers de « devoir de mémoire » !

C’est dire si l’ouvrage d’Edmond Vandermeersch est précieux. Certes (…) il se veut le témoignage d’un acteur. Mais, outre son intérêt propre pour le lecteur, l’histoire scientifique a un besoin indispensable de témoignages de cette qualité pour pouvoir se construire.

Beaucoup d’informations inédites sont données par quelqu’un qui, comme secrétaire général adjoint de l’enseignement catholique, était aux premières loges, y compris lorsque se sont produits des « pourparlers secrets ».

Notre auteur apporte donc un éclairage essentiel sur les changements impulsés par la loi Debré non seulement dans le dispositif scolaire d’ensemble, mais aussi et surtout au sein de l’enseignement privé catholique.

Il montre aussi les méconnaissances, les peurs et également les passerelles qui pouvaient exister entre les responsables des deux enseignements. Il dévoile les tensions internes dans l’enseignement privé catholique où certains voulaient limiter, autant que faire se peut, les changements.

Le sous-titre : La rencontre des deux France est donc particulièrement bien choisi en précisant, mais l’ouvrage le démontre presque à chaque page, que ces « deux France » sont elles même composées de personnes très diverses. Dans chaque camp supposé, se trouvent des personnes qui veulent l’emporter ou continuer à en découdre, mais aussi d’autres qui ont beaucoup à partager avec ceux ‘d’en face’.

Parler de « rencontre des deux France » nous introduit dans le temps long du conflit des deux France qui a perduré de la Révolution française au XXe siècle. Ce conflit n’avait rien de fatal puisque, il faut le rappeler, le quart de l’Assemblée qui a rédigé la Déclaration des droits de 1789 était membre du clergé catholique.

Mais il a eu lieu et le XIXe siècle est la période du conflit entre « cléricalisme » et « anticléricalisme »: la France qui se réfère au baptême de Clovis et la France qui se réfère aux « valeurs de 1789 » s’affrontent, tentent en vain, à certaines occasions, de se réconcilier.

Les relations entre les Eglises et l’Etat sont constituées, alors, par un mélange complexe de semi officialité et de contrôle des religions par l’Etat (Concordat avec le Saint Siège pour l’Eglise catholique, système de « cultes reconnus » pour le catholicisme, le protestantisme et le judaïsme).

La loi de l’Etat est déjà laïque (Code civil des Français), les religions sont un service publique et constituent le fondement de la morale publique.

Le « conflit des deux France » porte avant tout sur l’identité nationale. Ce conflit s’est identifié, en un siècle où la France a connu sept régimes politiques différents, avec un conflit de régimes entre monarchie et république.

L’instauration de la Troisième République a entraîné, à partir de 1879, un certain anticléricalisme d’Etat : la consolidation de la République supposait, pour ses partisans, une forte réduction de l’influence politique et sociale de l’Eglise catholique, considérée comme la meilleure alliée des monarchistes.

Cette politique a concerné au premier chef l’école : dans d’autres pays européens l’école publique est devenue confessionnellement neutre, gardant ce que l’on a appelé un « commun Christianity » comme fondement de la morale. La France est allée plus loin, l’école publique est devenue religieusement neutre et la morale laïque y a été instaurée. D’où la « guerre » des deux écoles.

Le ralliement à la république, demandé aux catholiques français par le pape Léon XIII en 1892, entraîna quelques années une politique plus conciliatrice. Mais elle ne mis pas fin à ce conflit des « deux France » pour deux raisons.

D’abord la république que l’on ralliait devait avoir une identité catholique, ce que refusaient beaucoup de partisans des « valeurs de 1789 ».

Ensuite, et surtout, à l’extrême fin du XIXe siècle, les compromissions catholiques dans l’affaire Dreyfus induisirent un retour et une radicalisation de l’anticléricalisme d’Etat, avec le mot d’ordre de « laïcité intégrale ».

Cela culmina par l’interdiction de l’enseignement aux membres des congrégations religieuses (1904). Cependant les projets de monopole de l’enseignement public d’Etat échouèrent et « l’enseignement libre » catholique continua d’exister.

La loi de séparation des Eglises et de l’Etat marque, en 1905, la victoire du camp laïque : les Eglises perdent alors tout caractère officiel, le Concordat et le système des « cultes reconnus » sont abolis (article 2). Mais cette victoire crée aussi, paradoxalement, la possibilité d’un apaisement car des éléments conciliateurs l’ont emporté sur d’autres plus radicaux.

La loi met fin aux mesures de contrôle dérogatoires quant au droit commun et à la politique d’anticléricalisme d’Etat (« la République assure la liberté de conscience et garantie le libre exercice du culte », article 1). De plus, l’autonomie de l’organisation interne de chaque religion est assurée (article 4).

Malgré le refus du pape (qui, notamment, craint une ‘contagion’ dans la dénonciation des concordats) d’accepter cette loi, la séparation fonctionne effectivement à partir de 1908. En 1923-1924 un accord, avec le Saint-Siège, permet la création d’associations diocésaines. En 1926, le pape met à l’index l’Action française, organe du mouvement du même nom, au catholicisme monarchiste et identitaire.

En 1946, un gouvernement tripartite réunissant la gauche et le MRP, d’obédience démocrate-chrétien, inscrit la laïcité dans la Constitution de la République.

Cependant la situation resta conflictuelle en ce qui concerne l’école, ce qui n’est guère étonnant car l’école enseigne non seulement un savoir mais aussi une certaine vision de la nation. « Deux jeunesses » étaient censées apprendre deux visions différentes de la France à l’école publique, laïque et à l’école libre, confessionnelle catholique.

En 1925, les évêques (…) dénoncent les lois scolaires « dites de laïcité ». Vichy subventionne certaines écoles privées, ce qui est supprimé à la Libération. Alors, une commission, la « Commission Philip » échoue a réconcilier les « deux France » sur le terrain scolaire : son rapport est désavoué des deux côtés.

En 1951, l’Assemblée législative adopte deux lois. La première étend le bénéfice des bourses d’Etat aux élèves du privé, la seconde (dite « loi Bérangé ») donne une allocation forfaitaire par enfant scolarisé (dans le public ou le privé).

Le camp laïque campe sur une position intangible : « A école publique, fonds publiques, à école privée, fonds privés ». Il proteste et se regroupe dans le CNAL ou Comité National d’Action Laïque.

Mais un divorce s’accentue entre les prises de positions publiques et la recherche discrète de solutions politiques, notamment par le Parti socialiste SFIO. Sous le gouvernement de gauche de Guy Mollet des projets de textes sont élaborés et reçoivent l’agrément des deux parties (sans être publics).

Cependant, la guerre d’Algérie paralyse le pouvoir et l’accord n’aboutira pas. Le dualisme scolaire semble perpétuer le conflit des deux France. Guy Gauthier, instituteur laïque qui va travailler avec Edmond Vandermeersch, dans les années 1980 et 1990, donne un très intéressant témoignage de cette situation dans son livre de souvenirs : Un village, deux écoles. Mémoires d’un paléolaïque [5]. C’est dans ce contexte que la loi Debré va changer la donne.

J’ai retracé, à très gros traits naturellement, l’histoire du conflit des deux France car il faut l’avoir en mémoire pour lire pleinement l’ouvrage d’Edmond Vandermeersch. Il faut se rappeler la longue durée historique pour saisir le pourquoi des tâtonnements, des méfiances, des ignorances et l’aspect aventureux des avancées, des contacts.

Il est très précieux que cet ouvrage relate de façon aussi précise l’histoire de cette aventure, marquée par la concomitance d’une nouvelle donne politique : la Vème République et, très vite, d’une nouvelle donne religieuse, le Concile Vatican II dont la mise en œuvre est retracée avec soin par l’auteur. Et bientôt, ce fut Mai 1968, avec les espoirs et les déceptions qui ont suivi.

Au moment de l’adoption de la loi Debré j’étais, pour ma part, lycéen et rédacteur en chef d’un petit journal de lycée, Le Trait-d’union. J’ai écrit alors un article virulent contre la loi, tout en demandant à un copain catho de rédiger un texte pour la défendre.

Jeune et bon militant laïque, je ne voyais que l’aspect du financement des écoles catholiques. Je ne percevais pas du tout à quel point la loi Debré pouvait déplaire à certains partisans de « l’enseignement libre » et, à terme, allait rapprocher l’enseignement privé sous contrat de l’enseignement public, l’obligeant à des mutations qui ne pouvaient pas ne pas provoquer des débats internes.

Edmond Vandermeersch a été en pointe dans le combat pour une certaine laïcisation interne de l’enseignement privé, sans lui ôter le « caractère propre » que lui permettait la loi. Tous n’ont pas joué le jeu aussi franchement, dans les deux camps d’ailleurs et notre auteur le montre d’autant plus que, tout en exposant très nettement son point de vue (qui fut minoritaire), il se garde de jugements péremptoires et ne fait pas œuvre de polémiste sommaire.

Ceci écrit, son appréciation sur sa propre maison (pour ne pas parler de « camp ») est sans complaisance aucune, voire même parfois sévère mais de façon toujours fondée. Devenu adulte, je me suis également montré critique sur la maison d’en face, la Laïque, que j’ai toujours considérée comme la mienne car mes deux parents, enseignants protestants à l’école publique ont été des partisans fervents de la laïcité.

Je trouvais que, souvent, les militants laïques ne tenaient pas compte de l’aggiornamento du Concile et de la diversité du catholicisme français. Il devenait évident que les « deux écoles » n’enseignaient plus « deux France » différentes. Que, sauf peut-être quelques exceptions, Voltaire et Alain se trouvaient enseignés dans les lycées privés sous contrat comme dans les lycées publics.

Mais cela on ne voulait pas s’en apercevoir. Protestant lui aussi, Michel Rocard témoigne comment des catholiques hostiles à la guerre d’Algérie et devenus socialistes ont eu, de même, beaucoup de peine à se faire accepter comme tels.[6]

Ce ne furent donc pas les passeurs qui l’emportèrent dans les années 1960 et 1970. Et une double intransigeance conduisit à la crise de 1984. Crise où la notion même de « laïcité » risqua de se trouver délégitimée. Mais, heureusement, le rebond ne tarda pas et, dés 1985, la Ligue de l’enseignement prit d’audacieuses initiatives auxquelles, je l’ai indiqué, Edmond Vandermeersch participa pleinement.

Qu’il soit donc remercié d’avoir cheminé avec courage et confiance, dans ces années difficile. Qu’il soit également remercié de nous donner un témoignage éclairant de cette époque où tous les lecteurs, des historiens au public intéressé par les questions d’éducation, de religion, de laïcité, apprendront beaucoup.

Jean Baubérot

Autre ouvrage recommandé : Pour le 40e anniversaire de l'encyclique de Paul VI :

de Martine Sevegrand

L'AFFAIRE HUMANAE VITAE

L'Église et la contraception

Éditions Karthala, 2008, 160 pages

Résumé : Le 25 juillet 1968, le pape Paul VI publiait l'encyclique "Humanae vitae" sur le "très grave devoir de transmettre la vie humaine". Ce document stigmatisait notamment comme "intrinsèquement déshonnête" toute méthode artificielle de régulation des naissances, réaffirmant ainsi la position la plus traditionnelle de l'Eglise. Depuis lors, la polémique fait rage, y compris parmi les catholiques favorables à un assouplissement doctrinal. Ce second livre de la collection "Disputatio" fait le point sur la question, quarante ans après.

Extrait de la 4ème de couverture : Cette encyclique ne représente pas seulement la réaffirmation de la morale sexuelle traditionnelle, mais aussi la fin de la très courte période d'ouverture au monde, initiée par Jean XXIII et poursuivie par le concile Vatican II. Décidément, le sexe ne cesse de constituer un terrain majeur de l'affirmation catholique.

Très prochainement : le compte rendu de l’ouvrage : Les filles voilées parlent, aux éditions La Fabrique (lafabrique@lafabrique.fr Diffussion : Harmonia Mundi)

[1] Paris, Syros, 1994.

[2] Paris, Desclée de Brouwer, 1995.

[3] Amiens, Centre Régional de Documentation Pédagogique de l’Académie d’Amiens, 2001.

[4] J. Cornec, Laïcité, Paris, Sudel, 1965, 271 sq. Vandermeersch, cependant, nous rappelle qu’après cet ouvrage Jean Cornec évolua et eu « le courage d’aller à la rencontre de (ses) adversaires de toujours ».

[5] Condé sur Noireau, Arléa-Corlet, 1994.

[6] M. Rocard, Si la gauche savait. Entetiens avec Georges-Marc Benamou, Paris, Robert Laffont, 2^ème édit., 2007.

"MINORITES VISIBLES", FIN MEDECINE ET MORT

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Thu, 01 Nov 2007 18:05:00 +0100

Il y a quelques semaines, je vous ai renvoyé à deux articles du Monde, celui de Michel Wieviorka et celui de Didier Fassin à propos des statistiques dites « ethniques » : en effet, ils correspondent à ce que je pense : ces statistiques sont nécessaires, mais elles doivent être maniées avec rigueur. Elles ne servent pas, en effet, à cataloguer les gens, mais à mieux connaître les discriminations que certains d’entre eux peuvent subir.

Malgré cette précision, une internaute m’a indiqué son désaccord, m’affirmant notamment qu’elle trouvait atroce le terme de « minorité visible », que, d’ailleurs, « la couleur de la peau n’a pas plus d’importance que la couleur des cheveux ». Je lui ai alors raconté une petite histoire que je vous livre également.

Il y a, disons, un certain nombre d’années, quand mes enfants étaient tout petits, nous prenions chez nous, ma femme et moi, une jeune fille au pair pour nous aider à les garder. Sans doute sur la recommandation d’amis, nous nous étions inscrit à une association qui recrutait des jeunes filles scandinaves, désireuses de venir à Paris et d’apprendre le français, tout en gagnant un peu d’argent. Nous téléphonions début septembre et prenions une jeune fille pour l’année scolaire.

Une année, nous nous y sommes pris un peu tard, et toutes les jeunes filles avaient déjà trouvé une place. Nous étions bien embêtés. La dame que nous avions au bout du fil nous déclara alors : « j’aurais bien quelqu’un, mais il n’est pas sûre qu’elle fasse l’affaire. » On lui demanda pourquoi et elle répondit en nous proposant que cette personne se présente chez nous. « Vous verrez bien, alors, si vous souhaitez l’engager ». Impossible de savoir quel était « le problème » qui amenait un propos aussi dubitatif.

Nous avons accepté de recevoir la personne en question, mais le jour précédant sa venue, nous n’en menions pas large. Cette personne avait-elle été renvoyée, au bout de quelques jours, d’une précédente place ? Etait-elle imprudente avec les jeunes enfants ? Voleuse ? Etc. Nous échafaudions de multiples hypothèses. Mais comment voir au premier abord si quelqu’un sera ben avec les enfants, et si on peut lui laisser l’appartement en confiance ?

Le jour dit, sonne à notre porte, une jeune fille noire.

Nous avons été très soulagés et très furieux. Soulagés, puisque le « problème » n’en n’était pas un et que, hourrah !, nous avions notre jeune fille au pair. Furieux, absolument furieux, que l’on ait pu nous faire croire qu’il y avait un problème. Et que l’énigmatique « vous verrez bien » se rapporta à cela.

Et oui, la couleur de la peau n’a pas d’importance,… sauf dans la tête des autres. Car si je raconte ce petit souvenir, c’est qu’il est certainement pas isolé, mais malheureusement représentatif de ce qui se passe dans beaucoup de têtes.

Au début de mon livre L’intégrisme républicain contre la laïcité, j’indique le tragique court circuit du propos de Régis Debray, quand il a élaboré son opposition République/démocratie, en indiquant qu’en République, il n’y a pas de maire noir ni de sénateur jaune. Il voulait dire qu’en République, on ne se souciait pas de la couleur de la peau pour choisir ses élus. Mais, à son insu, il décrivait la situation concrète de la République française, qui n’avait que des maires et des sénateurs blancs, aucun noir ou jaune.

Ainsi « qui veut faire l’ange fait la bête », comme l’affirmait déjà un certain Blaise Pascal. Il existe bien SOCIALEMENT des « minorités visibles, et l’absence de statistiques a longtemps masqué, en France, l’ampleur des discriminations. Mais la possibilité de dites statistiques, l’utilisation de l’expression « minorités visibles » doit s’accompagner d’un travail d’élucidation sur la médiation des représentations sociale. Langage et statistiques ne décrivent pas la réalité toute nue, la « réalité vraie » (comme me disait, un jour, un étudiant). Il y a toujours entre la réalité et nous même, de la représentation sociale.

Comment faire prendre conscience, aux autres et à nous-mêmes, que cette « réalité première » ? L’école, bien sûr, devrait contribuer à cet apprentissage indispensable pour avoir un minimum de lucidité. Mais nous vivons toute notre vie en situation de formation permanente et les médias de toutes sortes, mais aussi des remarques faites au cours de conversations informelles, ont leur rôle à jouer pour ne pas coller à un sommaire premier degré.

L’expression « minorité visible » crée un malaise en France. Ce malais a conduit à de l’aveuglement. Mais il peut être utile, et créateur de lucidité.

Et maintenant, enfin !, la fin du feuilleton de l’été. Il est bien temps me direz vous, puisque nous sommes passés à l’heure d’hiver. En France peut-être, mais pas encore en Floride. Soyez reconnaissant à votre Blog favori : grâce à lui, vous pouvez imaginer que vous êtes un milliardaire, vous prélassant au soleil sur une plage de Miami Beach. Le Blog, vous offre un séjour paradisiaque à l’œil. Alors, heureux ? Ah non, vous n’allez pas réclamer en plus un tube gratuit de crème solaire.

Nous nous étions quittés, le 20 octobre, au début de la dernière partie sur L'ambivalence de la médécine aujourd'hui. Si vous voulez opérer un bref rappel, c'est facile: la Note du 20 octobre suit immédiatement celle là dans le déroulé du Blog.

Je reprends donc:

Dans les années 1970, Ivan Illich, se fait le théoricien de la critique politique des institutions. Apres avoir proposé Une société sans école, il dénonce « l’expropriation de la santé » par la médecine. Selon Illich, le système médical moderne fonctionne comme une domination religieuse et s’exerce au moyen de rites médicaux obligatoires et de mythes culturellement imposés. L’individu gravement malade ne peut plus aller progressivement (et dans la perspective d’Illich, presque pacifiquement) vers la mort. Le système médical décide « quand et après quelles mutilations il mourra ». « La médicalisation de la société, ajoute-t-il, a mis fin à l’ère de la mort naturelle. L’homme occidental a perdu le droit de présider à l’acte de mourir. La santé ou le pouvoir d’affronter les événements a été expropriée jusqu’au dernier soupir. La mort technique est victorieuse du trépas. La mort mécanique a conquis et annihilé toutes les autres morts » (I. Illich, Némésis médicale, Le Seuil, 1975, 201). Illich prône la séparation de la médecine et de l’Etat (sur le modèle de la séparation de la religion et de l’Etat). Il souhaite que l’Etat donne un statut égal à la médecine officielle et aux médecines alternatives. Selon lui, cela favorisera la « démédicalisation de la société » qu’il appelle de ses vœux ; de même la reconnaissance par l’Etat de doctrines religieuses concurrentes a contribué à une laïcisation de la vie sociale.

Victorieuse socialement de la religion, sa concurrente institutionnelle dans la régulation de la mort, la médecine se voit donc attaquée comme nouvelle religion imposée. Fait significatif : Illich est qualifié de « prophète » par ses partisans comme par ses adversaires (J. Baubérot, « Ivan Illich, l’éthique médicale et l’esprit de la société industrielle », Esprit 1976, 292). Certes, ce contestataire est lui-même contesté. Ainsi des médecins répliquent en affirmant que le « progrès médical » constitue la « plus belle conquête de la civilisation occidentale, celle obtenue par la science et elle seule sur l’inégalité devant la souffrance et la mort » (Dr Escofier-Lambiotte, Le Monde, 4/6/1975).

Mais il est intéressant de constater que, si les journaux parisiens nationaux se montrent, en général, très critiques, plusieurs quotidiens de province publient des articles assez favorables aux thèses d’Illich (idem, 308). Enfin selon Igor Barrère, alors auteur et producteur d’émissions médicales télévisuelles à succès, « Illich donne l’assaut au moment où les médecins sont atteints, comme le furent les prêtres, d’une crise d’identité » (Le Point, 16/6/1975).

Les événements se précipitent. En effet, des malades ou des proches de malades se mettent à écrire des ouvrages plus subjectifs que celui d’Illich, mais également accusateurs. Celui de la mère d’un jeune cancéreux décédé comporte un titre significatif : Messieurs les médecins, rendez-nous notre mort (S. Fabien, 1976).

En 1980, se crée l’Association pour le droit de mourir dans la dignité, qui diffuse des « testaments de vie » à l’instar du système américain. Un de ses membres revendique le droit de « mourir dignement, dans la lucidité, la tendresse, sans autres affres que celles inhérentes à la séparation (d’avec les vivants) ». Ce droit, ajoute-t-il, « devient un impératif évident, dès lors que la vie peut être prolongée (par la médecine) jusqu’au dernier délabrement –et même au-delà » (cité par A. Carol, ouvrage cité, 300s.). La gloire de la médecine consistait à savoir de plus en plus prolonger la vie ; la voici maintenant accusée de servir aussi (et peut-être surtout) à prolonger la mort.

Bien sûr, on demande toujours à la médecine d’assurer la santé et la vie : si quelqu’un meurt à 50 ou 60 ans, on ne trouve pas cela normal. Mais, il se produit 2 nouveautés :

- implicitement, on fixe un âge « normal » pour mourir. Faites une petite enquête autour de vous, et vous vous apercevrez que c’est (en gros, il peut y avoir des variations suivant les individus) entre 80 ans et 90 ans environ. Autrement dit : d’une part si quelqu’un meurt à 74 ou même 76 ans, on a tendance à penser qu’il aurait pu vivre un peu plus longtemps. S’il meurt à 84, 86, on ne dira plus : « c’est dommage, il aurait pu vivre plus âgé ». En revanche, on demandera : « comment était-il à la fin de sa vie ? », « est-ce qu’il a souffert pendant longtemps ? » et d’autres questions de ce genre : le souci de la prolongation de la vie fait place au souci des conditions de la fin de vie.

- Si on apprend que quelqu’un est toujours vivant à 94, 96, 100 ans, ce souci de qualité de fin de vie devient tout à fait prédominant. Vous n’entendez pas dire : « j’espère qu’il va vivre encore de nombreuses années » mais plein de questions sur son état de conscience et son état de validité. S’il « a toujours sa tête » mais n’est plus du tout valide, on le plaint. S’il « n’a plus sa tête », on plaint ses proches. On peut d’ailleurs, dans tous les cas de figure, plaindre ses proches qui, souvent à plus de 60 ans et en étant eux-mêmes grands parents, doivent « encore » consacrer du temps et de l’énergie à s’occuper d’un vieillard.

(eh puis, on n’ose pas trop le dire, car ce n’est vraiment pas politiquement correct, mais on ne peut s’empêcher de penser que tout cela coûte cher en soins médicalisés et en système de retraites qui explose. Une blague que j’ai entendue dernièrement : « Les gens coûtent un prix fou à la sécurité sociale pendant les 3 dernières semaines de leur vie. Raccourcissons la vie de chacun de 3 semaines et le trou de la sécu sera résolu ! »

Tout cela montre que les mentalités changent en profondeur. On est alors sorti (même si l’intégrisme républicain ne s’en rend pas compte) du temps où la médecine était l’objet de vénération comme prolongeant l’espérance de vie.

Il ne s’agit pas d’un « retour en arrière » comme le disent facilement… les nostalgiques du passé (puisque l’époque de la modernité établie qu’ils voudraient éternelle est finie) mais d’un nouveau moment historique. A l’angoisse de l’au-delà et de la damnation de la prémodernité se substitue, dans la modernité tardive, l’angoisse de la déchéance physique et mentale. La crainte et l’espérance s’étaient transférées du clerc religieux au clerc médical, lors de la modernité triomphante, elles se retournent maintenant en partie contre ce dernier clerc avec la crainte d’un prolongement médicalisé abusif de la vie et l’espérance d’une mort douce, sans médicalisation excessive.

Dés 1980, Le Nouvel Observateur titre en 1^ère page (n° du 7 au 13 avril 1980) : « La ruée des Français sur les médecines douces » L’introduction et la conclusion montrent de façon significative la mutation culturelle en train de s’opérer. En l’introduction, la rédaction précise : Ces médecines (homéopathie, acupuncture, phytothérapie) « impliquent un autre rapport à soi et à la société que l’hospitalo-centrisme qui caractérise la médecine industrialisée moderne ».

Le long article de Michel Bosquet (alias l’économiste de gauche André Gortz) (6 pages bien remplies, à partir d’une enquête de Marie-Geneviève Blanchard) « Plaidoyer pour les médecines douces » conclut que « essentiellement artisanales, les médecines douces vont à contre-courant de l’idéologie dominante héroique et prométhéenne, pour laquelle les progrès du bien être se forgent par un grand déploiement d’énergie, de machines superpuissantes, de capitaux et de recherches hyperspécialisées ». Elles plongent leurs racines dans les civilisations préindustrielles et, à cause de cela, « attirent et dérangent à la fois ».

Elles répondent, cependant, à « une nouvelle conception, post-industrielle de la modernité, mettant en question la place et le pouvoir de la science, ses finalité et son contrôle, les limites à assigner à son envahissement. »

Et Bosquet termine (après avoir constaté que certes « on continue souvent de qualifier les médecines douces de « non scientifiques »), par cette question qu’un hebdomadaire de gauche n’aurait jamais posé 15, 20 ans auparavant : « Et si la santé, elle non plus n’était pas « scientifique », ni la vie codifiable ? ». Certes, la semaine suivante, le « docteur » Norbert Bensaid rétorque que « l’humanisation indispensable d’une médecine de plus en plus technicienne » ne peut pas être recherchée « dans un retour aux empirismes ancestraux ». Il n’empêche, le ver est dans le fruit.

Cela d’autant plus qu’une nouvelle mondialisation surgit avec la décolonisation et la chute du Mur qui n’est plus une simple occidentalisation (comme celle impulsée par les « grandes découvertes » et la colonisation subséquente, puis celle de la constitution de nouveaux empires coloniaux au XIXe) mais une rencontre-confrontation des cultures.

Sous la conduite d’un ancien chef de laboratoire des Instituts Pasteurs d’outre-mer, Jean Benoist, l’Association d’Anthropologie médicale appliquée au développement et à la santé (ADAMES), tente de « défricher les représentations culturelles (on revient toujours à ce problème des représentations !) à l’intérieur desquelles s’inscrivent les modèles psychologiques et biophysiques de la maladie ». L’ADAMES estime que « l’analyse des pratiques médicales dans les sociétés « traditionnelles » et modernes doit contribuer à réviser certains préjugés » (des médecins ?). Est distingué, à la suite des Britanniques (toujours eux !), : illness (ce que ressent le malade), disease (la maladie selon le médecin) et sickness (la prise en charge socio-culturelle de la maladie). Trois approches différentes, et non celle du seul médecin comme cela a été le cas pendant longtemps.

En 1983, est créé, par la France, le premier Comité consultatif national d’éthique (CCNE), tournant important voulu par un président de la République socialiste, François Mitterrand. Il semble significatif que la France qui, la première, a institué l’exercice illégal de la médecine en 1803, instaure la première, à un niveau national, un tel Comité qui manifeste que la médecine n’est plus seule créatrice de son propre sens. Elle doit partager la construction de ce sens, et les interrogations que sa réussite même provoque, avec le reste de la société.

Dans le CCNE, à côté de médecins, de chercheurs, de juristes, d’anthropologues, de sociologues et de personnalités politiques et civiques, on trouve des représentants des « principales familles philosophiques et spirituelles ».

Cela est intéressant à 2 titres : d’abord, cela montre que Mitterrand a compris que les religions, si elle ne doivent pas surplomber la société civile (cléricalisme) font partie de cette société et peuvent participer à la réflexion de cette société. Certes, c’était déjà le cas (cf. les nombreuses prises de position des Eglises). Mais cela représente une clarification très nette de cette situation.

Ensuite, les religions ne sont pas seules : il est fait mention de « familles philosophiques » : on peut réfléchir aux questions de l’ordre du symbolique en dehors des traditions religieuses. Là encore, c’est une clarification (faite plus nettement en Belgique qu’en France : en Belgique, il existe des conseillers humanistes séculiers, à côté des aumôniers dans les hôpitaux, les prisons, etc).

Bien sûr, il ne faudrait pas, pour autant, avoir une vue idyllique du CCNE : c’est un nouveau pouvoir : je renvoie sur ce point à l’ouvrage de Dominique Memmi : Les gardiens du corps, paru aux éditions de l’EHESS en 1996. Pour ma part, j’ai dit ce qui est important dans l’optique où nous nous plaçons ici et je remarque que dans le livre de D. Memmi, on trouve plein d’indications qui vont dans le même sens. Ainsi, le discours de clôture de B. Kouchner, alors ministre de la santé, pour les 10 ans du CCNE. Kouchner distingue 3 âges dans la représentation de la médecine : l’âge de la « pré-éthique » : « c’était l’époque de la science et de la médecine conquérante (…) Médecin, je fut de ceux qui réclamaient des coudées franches pour la médecine » reconnaît-il ; l’âge de « l’éthique » « où l’homo scientificus découvre ses pouvoirs et ses responsabilités », puis un « 3^ème âge, notre âge » où « la confiance aveugle bascule en une méfiance systématique ».

Petit commentaire : le 1^er âge a duré longtemps, le second a en partie coïncidé, à mon sens, avec le 1^er. Le 3^ème n’abolit pas les 2 premiers, il s’y superpose. Il n’est d’ailleurs pas l’âge de la « méfiance systématique », mais plutôt un âge ambivalent où les individus réclament toujours des succès médicaux, tout en ayant une relative méfiance. Celle-ci n’a rien de « systématique », mais il est intéressant que le médecin Kouchner (et il n’est pas le seul dans ce cas, loin de là) ait cette perception dramatisée. On constate en effet que, souvent, pour des médecins, dès que l’on ne se trouve plus dans la « confiance aveugle », cela signifie pour eux que l’on est dans la « méfiance systématique » ! Cela montre bien qu’alors ils n’arrivent que très difficilement à quitter le 1^er âge, et que beaucoup d’entre eux réclament toujours, en fait, une « confiance aveugle ». Les gens veulent bien faire confiance, mais pas « aveuglément », à condition de ne pas être dépossédés de leur jugement et de leurs droits, de ne pas être livrés passivement à un médecin pseudo tout puissant.

Le débat sur l’euthanasie, qui a toujours plus ou moins existé, rencontre un impact social beaucoup plus important à partir des années 1980. Il se double d’un débat sur les soins palliatifs, dont la première unité est créée, en France, en 1987 et la première équipe mobile deux ans plus tard (il y en a respectivement 78 et 225 en 2002, prenant en charge 50000 malades). Se situant en réaction contre ce qui est qualifié d’ « excès de certains traitements curatifs », les soins palliatifs bénéficient des acquis de la médecine scientifique et technologique -de la recherche médicale en matière d’antalgiques et d’opiacées notamment- mais estiment que la « qualité de la survie a plus d’importance que la durée de la survie ». L’insistance est mise sur la globalité de la personne humaine, l’existence de besoins globaux, la nécessité aussi d’une présence auprès des grands malades.

Vous pouvez facilement trouver des études sur ce nouveau type de soins. Aussi je me borne à indiquer que développement des soins palliatifs apparaît comme une tentative de double réponse, une réponse aux problèmes posés par l’ « acharnement thérapeutique », une réponse aux problèmes posés par la sécularisation de la mort, par le « recul des pratiques religieuses » qui « donnaient formes aux conduites à tenir face aux mourants et permettaient l’expression des émotions » (M. Castra, Bien mourir, sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF, 2003, 29). Mais, parfois accompagnés d’une idéologie holiste, les soins palliatifs peuvent aboutir, selon l’expression très juste d’Anne Carol (2004, 307), à une sorte « d’acharnement affectif ».

Eh oui, toujours de l’esprit critique dans ce Blog. Jamais content le baubérot diront certains. Rassurez vous, je ne crache pas dans la soupe. Mais je rappelle (et comptez sur moi pour le faire inlassablement) que notre terre n’est pas un paradis peuplé de saints. Que voulez vous, les chevaliers du bien de tous poils, je peux les apprécier, à condition qu’ils soient un chouïa critiques sur eux même et ce qu’ils font.

Par ailleurs, 85% des enterrements restent des enterrements religieux et la période d’accommodation de la religion aux valeurs dominantes de la société se termine dans les années 1980, avec l’émergence du troisième seuil de laïcisation. Selon la loi de séparation des Eglises et de l’Etat elle-même (1905), la présence d’aumôniers de diverses confessions est non seulement possible à l’hôpital, mais peut être rétribuée sur fonds publics (article 2). Cependant, la crise du clergé limite leur présence ou induit des tensions intéressantes : ainsi il existe des femmes catholiques qui sont aumônières dans des hôpitaux, ce sont naturellement (puisque femmes) des laïques, mais sur leur fiche de paye de l’hôpital il est marqué comme profession : « ministre du culte » !

Cependant, longtemps, les aumôniers sont plus ou moins considérés comme pouvant éventuellement perturber l’efficacité technique du travail. En effet, un certain nombre de soignants connaissent la religion principalement par ce qu’en disent et montrent les médias. Et la logique médiatique du spectaculaire entraîne la surmédiatisation de phénomènes religieux perçus comme « intégristes » au détriment de toutes les autres réalités religieuses. La représentation, vous dis-je, la représentation !

D’où, dans certains cas qui restent minoritaires, des atteintes partielles à la liberté de religion, spécialement quand il s’agit de l’islam et des religions minoritaires en France. Parfois même c’est une sorte de religion civile catholique que l’on cherche à imposer : témoin cet hôpital public ou chapelet et crucifix font partie du « kit décès ». « Tous les patients (…) en sont affublés. Quand les familles découvrent la méprise (judaïsme, protestantisme, islam, etc), les soignants ne peuvent échapper à de vives remontrances. Ce n’est pas pour autant que leur pratique s’est modifiée » (I. Lévy, La religion à l’hôpital, Paris, Presses de la renaissance, 2004, 263). Cas limite peut-être mais révélateur d’une difficulté à intégrer le pluralisme des croyances dans une France qui confond parfois laïcité et uniformité.

Plus fondamentalement, si la critique des institutions séculières s’est désutopisée par rapport à Mai 1968 et aux écrits d’Ivan Illich, elle s’est également généralisée. Etant donné le rôle politique de légitimation symbolique du régime républicain joué par l’école et la médecine en France, la crise de ces institutions y est plus vivement ressentie que dans d’autres pays modernes. Or, de mon point de vue, il n’est pas étonnant que la réussite même de la médecine conduise à sa crise[1].

En effet, des Lumières aux mutations des années 1960-1970, a existé la croyance en la corrélation des progrès : le progrès scientifique et technique devait être transformé, grâce à des réformes politiques, en progrès social et moral. Cette croyance, je l’ai montré dans les 1èrs épisode de ce feuilleton, a été très forte en France : la République, « régime du progrès » pouvait rassembler des personnes de convictions différentes autour d’objectifs communs. Chacun gardait sa propre conception de l’ « être », tous se retrouvaient pour un « faire » collectif, le plus efficace possible. Le nazisme ou le stalinisme ont montré que le progrès scientifique et technique pouvait être dévoyé. Mais il ne s’agit plus de cela aujourd’hui.

La médecine fœtale et néonatale se montre techniquement capable de mettre au monde de très grands prématurés de 400-500 grammes. Faut-il alors « faire vivre » ? La frontière entre la vie et la mort s’est estompée : la mort par arrêt du cœur reposait sur un constat empirique. La mort cérébrale, les différents stades de coma font émerger un « espace-tampon » entre vie et mort, une sorte de « purgatoire laïque » selon l’expression de Bernard-Marie Dupont (« Quand la vie s’arrête-t-elle ? », in J.-Cl. Ameisen et alii, Qu’est-ce que mourir ?, Paris, éditions Le Pommier, 1997, 65). On peut faire durer pendant des mois ou des années des comas dépassés. Quand faut-il alors « faire mourir » ?

Nous l’avons vu, en parlant des réactions liées à l’âge des gens, le progrès scientifique et technique peut être jugé indésirable, même manié par des personnes dont la « conscience », la « conscience professionnelle » comme la « conscience morale », n’a pas à être suspectée. Le schéma « une conscience et une confiance » sur lequel était fondé le développement institutionnel de la médecine vacille.

Le « droit au refus de traitement » devient une question juridique importante. Il se produit un passage de la primauté du « faire » (où l’acte moral consistait en un « faire » consciencieux et performant) à un renouveau (et non à un retour, vu la mutation du contexte) des questions autour de « l’être », à ce que l’on appelle tout à coup le « mourir authentiquement humain », différent de l’efficacité thérapeutique maximale. La réussite même de la modernité, et le fait que cette réussite ait été obtenue par la domination généralisée d’une logique marchande, contribue à un tel changement.

Après le fait de mourir dans l’espérance d’un au-delà meilleur, après le combat pour l’allongement de « l’espérance de vie », nous sommes donc parvenus à la période historique ou le problème central devient celui de « mourir dans la dignité ». Et le contenu de la représentation de ce qu’est la « dignité humaine est forcément l’enjeu d’un débat convictionnel.

En fait, on l’a vu également, ces trois niveaux s’emboîtent plus qu’ils ne se succèdent. Et attention, comme nous avons tenté de décrypter les rapports dominants à la mort dans le passé, il faut prendre de la distance avec le rapport dominant d’aujourd’hui. Le désir de « mourir dans la dignité » peut être marqué d’ambivalence. Il comporte, certes, l’insistance sur la qualité de vie, sur le refus d’une « vie végétative », mais il peut aussi intérioriser des normes implicites de la société globale selon lesquelles un ‘véritable’ être humain est jeune, beau, utile, séduisant et performant. Nous ne sommes pas à l’abri d’un double discours où le « dit » sera le droit de mourir dans la dignité et le « non-dit » sera que vieillir est… indigne. Aujourd’hui comme hier, la vigilance s’impose donc…

Votre jean Baubérot

[1] J’ai développé les propos qui suivent dans mon livre Laïcité 1905-2005, entre passion et raison (Le Seuil).

LA MEDECINE, DU TRIOMPHE A L'AMBIVALENCE

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Sat, 20 Oct 2007 09:25:00 +0200

Le feuilleton de l’été a porté sur « laïcité, médecine et mort », avec un important excursus sur « La médecine contre les femmes » (cf la Note du 17/9). Puis d’autres questions nous ont occupés. Alors, dilemme : ou je laisse le feuilleton inachevé, en espérant qu’il deviendra aussi célèbre que la symphonie du même nom, ou je me dépêche de conclure tant qu’il reste un peu de soleil (du moins en France, Europe, Japon et Amérique du Nord, car le Blog est aussi visité dans des pays de l’hémisphère sud où on va vers l’été).

Bon, d’accord : devant vos demandes répétées, je choisis la seconde solution. Mais, pour ne pas faire une Note trop pantagruélique (on me dit qu’elles sont « intéressantes, mais souvent trop longues ». Promis, je fais plus court… à partir de novembre), je ne parle pas de tout ce dont je comptais parler. Je sélectionne en fonction des problèmes les plus contemporains pour qu’en 2 Notes (celle d’aujourd’hui et celle de la semaine prochaine) tout soit terminé..

Ainsi le feuilleton sera aussi un peu inachevé, et j’aurais résolu le problème de la quadrature du cercle. Par ailleurs, je vais être « savant » sur le XIX° et je vais me ‘lâcher’ au fur et à mesure que nous allons arriver à l’aujourd’hui. Que voulez vous, cela fait du bien de mettre en boite la bêtise ambiante. Et si je tiens un Blog, c’est aussi pour m’offrir ces petits plaisirs !

On y va ? On y va :

1) Liberté de conscience des « derniers instants »

: l’analogie entre hier et aujourd’hui.

Le problème de la laïcisation de la mort, de sa représentation (fin de la vie ou passage dans l’au-delà) ne concerne pas que la médecine, même si celle-ci est l’agent principal de la mutation effectuée. On peut même écrire que cette mutation a été largement masquée par une question qui a occupé le devant de la scène : la libre volonté de la personne elle-même quant à ses derniers instants et son enterrement. Cette question ressurgit aujourd’hui autrement dans la problématique de « mourir pour la dignité ».

Dés l’établissement du 1^er seuil de laïcisation le droit, sinon d’être athée du moins d’être « indifférent en matière de religion » est reconnu. Portalis, ministre des cultes de Napoléon, indique aux maires que l’on a le droit de mourir sans les secours de la religion.Il faut savoir qu’à l’époque refuser d’appeler un prêtre et risquer de rôtir en enfer apparaissait aussi stupide qu’aujourd’hui ne pas appeler un médecin si on a 41° de fièvre. Donc c’est le fait d’une infime minorité « d’esprits forts » et il ne me parait pas du tout sur que cela soit bien entré dans les faits, surtout après 1815.

En même temps, ce qui était prévu pour les enterrements et les cimetières concernait, dans la logique dominante d’alors, le pluralisme religieux. Ainsi un décret de juillet 1806 ordonnait d’ensevelir chaque individu suivant le culte qu’il a professé durant sa vie, « à moins qu’il n’eût formellement demandé le contraire par un acte de dernière volonté » déposé à la mairie.

Par ailleurs, on prévoyait la possibilité d’avoir des cimetières différents, ou de diviser le cimetière « en autant de parties qu’il y aura de cultes différents » dans la commune (décret du 23 prairial an 12) ; ce qui là aussi ne fut pas évident, surtout pour les microminorités (on va le voir).

Un des problèmes (officieux) était le fait que pour l’Eglise catholique, le cimetière devait être béni, et il y avait souvent la présence dans le cimetière d’une partie non bénite, considérée culturellement comme la « terre maudite », où les personnes enterrées allaient, sans nul doute (elles aussi), rôtir en enfer. Il s’agissait, la plupart du temps de suicidés, de filles de « mauvaise vie » (leurs partenaires allaient-ils eux au paradis ?), d’enfants morts sans avoir reçu le baptême, aussi, parfois, de protestants de cultes non reconnus (baptistes, méthodistes, libristes, etc), de catholiques convertis au protestantisme, de membres d’autres microminorités et de personnes mortes sans enterrement religieux. C’était, d’une certaine manière, les désigner à la vindicte publique.

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, des sociétés de libre-pensée se créent, d’abord dans les milieux d’exilés en Belgique, ensuite en France même. Partout la question lancinante est celle de l’enterrement civil. « Agis comme tu penses », tel est le mot d’ordre. Autrement dit, si tu es convaincu qu’il n’y a pas de Dieu, de paradis, purgatoire et enfer, veille à ne pas recevoir les derniers sacrements et à ne pas être enterré religieusement. (Cf. les travaux de Jacqueline Lalouette sur la Libre pensée).

Précisons que la question des enterrements civils fut épineuse sous le gouvernement d’Ordre Moral (années 1870). Le préfet de Lyon leur avait imposé un horaire très matinal et un trajet particulier, amenant des protestations non seulement des libres penseurs mais aussi d’autres personnalités comme le pasteur-sénateur évangélique Edmond de Pressensé qui déclara : « l’honneur d’une religion est que l’on puisse ne pas la pratiquer ».

La victoire des Républicains entraîna 2 conséquences sur ces sujets.

D’abord le remplacement du décret de l’an 12 par une loi d’avril 1884 qui prévoit que « toute personne décédée soit ensevelie et inhumée décemment sans distinction de culte ni de croyance » et qu’il n’y aura plus, dans les cimetières, « des distinctions ou des prescriptions particulières à raison des croyances ou du culte du défunt ou de circonstances qui ont accompagné sa mort. » (suicide).

Cette laïcisation du cimetière (les tombes, elles, gardant la possibilité d’avoir des signes religieux, même très ostensibles) permettaient de résoudre certains problèmes des libres-penseurs ou des protestants (conversions, cultes non reconnus, etc). Elle accentuait les problèmes que posaient déjà à l’Eglise catholique le décret de l’an XII: cette Eglise «défendait la conception canonique du grand dormitoire où les membres disparus de la communauté des fidèles, morts en union avec elle, reposaient en terre bénite dans l’attente de la résurrection –le cimetière est « l’église des morts » dit Mgr Freppel (évêque-député) lors de la discussion de la loi de 1881 » (R. Bertrand, in Chantin-Moulinet, La séparation de 1905, Ed. de l’Atelier, 2005, 39)

On retrouve ce problème (ce qui montre que la temporalité de la loi et celle de la culture ne sont pas les mêmes) dans les débats de la loi de 1905 : l’attachement de beaucoup de gens au bâtiment église, vient d’un ensemble : église-cimetière ; maison de Dieu ET lieu où reposent les morts. Même des radicaux, souvent un peu bornés sur le plan du symbolique, ont du comprendre cela.

Cette laïcisation posait aussi des problèmes aux juifs, et il y a eu (en certains endroits) des accommodements à leur égard. Encore aujourd’hui les juifs de Genève sont enterrés dans un cimetière situé en France, avec une porte qui ouvre sur la Suisse. Preuve que Genève (où la séparation a eu lieu en 1907) est plus stricte que la France sur ce sujet.

De façon plus générale, la loi fut incomplètement appliquée : à Nîmes, dans les Cévennes, le Lubéron, des cimetières catholiques et protestants continuèrent d’exister, la laïcisation des enclos confessionnels fut incomplète. Lors de la 1^ère guerre mondiale, il y a eu constitution de carrés confessionnels dans les cimetières militaires.

Ces dispositions furent complétées par la loi de « liberté des funérailles » qui, elle, voulait répondre aux problèmes posés par le non respect éventuel de la volonté du mourant et fut adoptée en 1887.

L’article 2 interdit les « prescriptions particulières applicables aux funérailles, en raison de leur caractère civil ou religieux ». L’article 3 donne le droit à tout majeur ou mineur émancipé de « régler les conditions de ses funérailles, notamment en ce qui concerne le caractère civil ou religieux à leur donner et le mode de sa sépulture. ». L’article 4 donne la procédure d’urgence à suivre s’il y a « contestation sur les conditions des funérailles » ; l’article 5 indique les peines encourues si l’on contrevient à la volonté du défunt ou à la décision judiciaire.

Le débat porte sur la meilleure façon de respecter les volontés du défunt. Mgr Freppel demande qu’une déclaration écrite (gardée par une société de libre pensée) qui peut dater de plusieurs années ne fasse pas foi face à une indication reçue à l’approche de la mort par la personne décédée. Et il demande que s’il n’y a pas de testament ou d’acte notarié, la famille soit qualifiée pour prendre une décision. Le ministre Goblet, qui a laïcisé le personnel de l’école publique l’année précédente, est d’accord pour dire qu’une simple déclaration signée ne suffit pas. La loi prévoit, soit un testament soit une déclaration ayant « la même force qu’une disposition testamentaire relative aux biens » et « soumise aux mêmes règles quant aux conditions de la révocation » (art. 3).

P.Y. Baudot (in P. Weil, Politiques de la laïcité au XX° siècle, PUF, p. 391 ss.) donne 2 remarques fort intéressantes

La 1^ère est que les moribonds sont exclus de la procédure (ce qui a fait que cette loi a été « perçue par certains, à l’orée des années 1990, comme apte à fonde le droit contemporain de la bioéthique ») : c’est « une exigence de pleine conscience de l’individu à l’approche du terme de sa vie qui est formulée ».

La deuxième conséquence est que la formulation (« tout majeur… en état de tester ») englobe la femme mariée, qui (selon le Code civil) a une incapacité générale et ne peut accomplir aucun acte juridique sans autorisation de son mari, mais est relevée de cette incapacité pour rédiger son testament.

Certes déjà une femme mariée pouvait être enterrée religieusement malgré l’opposition du mari si la famille le demandait et pouvait prouver la religion à laquelle elle appartenait, mais c’était donc « par défaut » Là, cette loi va devenir une source de la liberté de conscience de la femme mariée (on se gausse des débats d’un ancien concile moyenâgeux se demandant si la femme a une âme, mais au XIXe siècle…), reconnue par la jurisprudence en 1891. De façon pas forcément consciente (car cela va de pair avec des manifestations explicites d’antiféminisme laïque), la laïcisation contribue donc à l’émergence de la femme comme individu sujet de droits.

2) la médecine triomphante au XX° siècle

Tous ces faits sont des manifestations du basculement du 1^er seuil de laïcisation à un second seuil. Au cours du XXe siècle, des graphiques montreront une incontestable progression de « l’espérance de vie », selon l’expression consacrée. Cette expression est très significative : l’espérance de vie s’est substituée, comme préoccupation sociale dominante, à l’espérance de l’au-delà. La médecine est une institution morale puisqu’elle apporte un gain de vie appréciable. Et, elle fait cela grâce à son adossement à la science et à la technique. La médecine réussit cette prouesse de mettre l’espérance en statistiques.

Mais l’émergence d’une « obsession de la santé se traduit d’abord par la consommation de biens et de services » et la « société médicalisée » qui se développe « obéit d’abord à une logique marchande » (O. Faure, , Les Français et leur médecine au XIXe siècle, Belin 1993, 271). Les médecins l’ont encouragée en imposant progressivement la rétribution à l’acte et le libre choix du praticien.

Dés le tournant des XIXe et XXe siècles les critiques et les attaques se sont déplacées du terrain de la vérité (si l’on peut dire) et de l’efficacité de la médecine vers celui de l’honnêteté et de la moralité des médecins. De groupe social ascendant, ces derniers sont devenus un groupe social établi avec une augmentation substantielle de leurs revenus, une notoriété souvent assurée, etc. Bref, ils n’ont plus besoin de faire preuve (en tout cas au même degré) des qualités qu’ils devaient (plus ou moins) avoir pour conquérir clientèle et pouvoir. Et la législation les favorise (ainsi, en 1892, la loi Chevandier a augmenté le monopole de l’institution médicale sur la santé, son auteur précisant que « là où le miracle s’arrête, l’exercice illégal de la médecine commence »)

Amusante et représentative, la pièce : La nouvelle idole de François de Curel, écrite au tournant du siècle, raconte l’histoire d’un prof de la fac de médecine, Albert Donnat. Il fait des recherches sur le cancer, dans ce cadre il n’inocule à une jeune tuberculeuse, « condamnée par la science ». Or elle boit de l’eau de Lourdes, ce qui la guérit de la phtisie, mais pas du cancer que lui a inoculé le prof ! Ce dernier, saisi de remords à l’idée que la malheureuse va mourir par sa faute, s’inocule lui-même le cancer !!

Cette pièce est à la fois représentative des conflits du XIXe à un moment où la Vierge de Lourdes va voir ses « miracles » mis sous contrôle médical et en même temps annonce la modernité du XXe : le pouvoir du médecin devient socialement incontrôlable : lui seul sait ce qu’il fait et prend des décisions sur des critères qui échappent à l’emprise du patient alors que les intérêts de l’un et de l’autre ne sont pas forcément les mêmes.

Juste après la seconde guerre mondiale, la création de la Sécurité sociale va permettre des « progrès » dans l’égalité de l’accès aux soins. Elle est mue par l’utopie d’une future médecine gratuite pour tous devenant une médecine non seulement curative mais aussi préventive, médecine apte donc à intervenir légitimement de plus en plus dans les différents aspects de la vie et de la société. Ils deviennent des sortes de grands prêtres des temps modernes et le rituel médical s’amplifie.

Dans le temps de la médecine triomphante peu à peu, les médecins catholiques s’alignent sur l’opinion médicale dominante qu’un médecin a le droit de « taire la vérité » à son patient. Là encore, curieusement étant donné la longue réticence des médecins catholiques, on constate une opposition entre la « transparence » des « façons de faire anglo-saxonnes » et les « stratagèmes » de dissimulation des médecins français (A. Carol, Les médecins et la mort XIX-XXe siècle, Aubier, 2004, 274). Mais peut-être l’explication de cette divergence d’attitude doit-elle être trouvée dans la suprématie sociale de la médecine sur la religion plus nette en France qu’en Grande Bretagne.

Cette suprématie va se confirmer avec le Concile Vatican II et ses suites. En 1972, le sacrement de l’ « extrême onction » se transforme en sacrement d’ « onction des malades » et sa signification même se sécularise et se médicalise. Jusque-là, rappelons-le, il s’agissait de pouvoir remettre, in extremis, ses péchés au mourant pour lui éviter la damnation éternelle de l’enfer. Désormais, le sens du sacrement est tourné vers la guérison. Cette guérison est considérée comme toujours possible, même dans les cas les plus graves. La pratique religieuse accepte donc d’être englobée par la pratique médicale. Le rite change de sens et intériorise les idéaux de la modernité médicale. La prévalence sociale du médecin sur le prêtre est implicitement reconnue. La préparation religieuse à la « bonne mort » cède le pas à l’aide « toute psychologique » aux soins curatifs (F-A. Isambert, De la religion à l’éthique, Le Cerf, 1992, 270).

Mais même cette aide psychologique n’a plus rien d’évident. La modernisation de la religion fait qu’elle se tourne alors vers l’ici-bas et que son enseignement sur l’au-delà perd de sa consistance et de sa crédibilité sociale. Quand un des « grands » médecins médiatiques de l’époque, le docteur Schwartzenberg (Changer la mort, Albin Michel, 1977, 13s.) décrit, dans un ouvrage à gros tirage, l’histoire de seize cancéreux, il n’existe qu’un seul cas sur les seize où un prêtre intervient. Et le lecteur peut constater qu’il ne sait pas dire grand-chose.

De façon plus générale, l’OMS (Organisation Mondiale de la Santé) définit la santé comme un « état de complet bien être physique, psychique et moral ». Personne, bien sûr, dans une telle perspective, ne peut se targuer d’être en « bonne santé ». Jules Romains croyait faire rire en se moquant d’une caricature de médecin dans Knock ou le triomphe de la médecine et en faisant dire à son personnage : « tout bien portant est un malade qui s’ignore » et voilà que les fous furieux (mais on les a pris au sérieux, ils ne sont pas apparus comme tels) de l’OMS, disent pratiquement la même chose. Et l’OMS définit ainsi un pouvoir total du médecin, puisque (idéalement) personne ne peut plus lui échapper.

Et personne ne rigole ! Tout le monde y croit. Et en plus, il y en même qui ont cru que c’était progressiste !

Cela est très représentatif d’une époque où il existe la croyance que le progrès scientifique et technique engendre forcément du progrès moral et social et que plus l’institution est toute puissante, mieux c’est pour l’individu. On n’a pas, encore, entendu parler des aspects contreproductifs des actes médicaux, des médicaments, des maladies nosocomiaques. On n’a pas pris la mesure de l’ambivalence des choses

La médecine peut alors se targuer d’avoir fait « reculer la mort » : diverses techniques de pointe, nécessitant des infrastructures hospitalières et technologiques fort importantes et le recours à l’informatique, sont mises en œuvre avec « succès ». On considère alors comme une « victoire » le fait de maintenir dans un coma éveillé, puis dans un coma dépassé, des grands malades qui, auparavant, seraient morts.

La lutte pour la vie était jusqu’à présent circonscrite par deux frontières dites « naturelles », la fécondation et la mort. Le nouveau savoir bio-médical ignore de plus en plus ces frontières. Les moyens artificiels de fécondation se développent. La mort se diffracte en une série de processus partiels, qui semblent de plus en plus relativement maîtrisables. Un « grand patron », Jean Hamburger écrit en 1972 : « la mort n’apparaît plus comme un événement unique, instantané, intéressant toutes les fonctions vitales à la fois ». Cela signifie que, pour les médecins, il y a toujours quelque chose qui peut être tenté et que l’on ne sait plus quand (ni pourquoi) arrêter l’intervention médicale. D’un côté personne n’est en bonne santé, de l’autre personne n’est vraiment mort.

3) L’ambivalence de la médecine aujourd’hui.

Le titre de l’ouvrage d’Hamburger que nous venons de citer est La puissance et la fragilité. Ce titre montre la conscience qu’a, dès ce moment, un médecin de l’ambivalence de la réussite médicale. La révolte des étudiants en Mai 1968 n’épargne pas la médecine (même si c’est d’abord l’Université et l’école qui sont visées) : on parle alors « d’antimédecine ». Les contestataires de Mai reprochent aux institutions d’être trop sures d’elles mêmes. Ils ne les considèrent plus en elles-mêmes comme des structures morales ; au contraire ils veulent leur appliquer une interrogation morale. La préoccupation des droits de l’être humain, quand celui-ci est sous la responsabilité d’une institution (comme élève ou comme malade), participe d’un élargissement de la représentation des droits de l’homme, élargissement qui s’effectue progressivement à un niveau international.

La France n’est pas en dehors de ce changement, même si elle a un certain ‘retard’ par rapport à d’autres pays. Elle entre dans un troisième seuil de laïcisation La première Charte du malade hospitalisée est publiée en 1974. Certes, elle est encore très timide sur les « droits du malade » mais le fait même qu’elle soit écrite constitue une novation. Et il est significatif que cette reconnaissance de droits commence par l’hôpital.

Longtemps l’hôpital a été un lieu de non droit, réservé aux classes pauvres et à des soins gratuits. La contrepartie de cette caractéristique de « bienfaisance » était la possibilité d’expérimentation sans contrôle.

Au milieu du XXe siècle, l’hôpital se modernise et s’ouvre à toutes les couches de la population. Dès lors le changement s’accélère et l’hôpital devient, dans les années 1970, le lieu où décède la majorité des Français. Mais, il y a loin de la coupe aux lèvres, beaucoup ont pu en faire l’expérience, l’hôpital, malgré quelques progrès reste un lieu où l’individu est souvent traité en mineur. Et, ces derniers temps, significativement, l’hôpital est invoqué pour une défense crispée de la laïcité.

Par ailleurs, la mort hospitalière permet des traitements médicaux lourds, des soins collectifs performants. Mais cette médicalisation technique de la mort entraîne aussi une mort de plus en plus solitaire et qui parait vide de sens. Là encore, des questions sur le "sens de la mort", mises entre parenthèse lors de la modernité établie, ressurgissent; mais pas du tout de la même manière que lors de la prémodernité.

(suite et fin la semaine prochaine)

NOUVELLES, LA MEDECINE CONTRE LES FEMMES

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Mon, 17 Sep 2007 16:50:00 +0200

D’abord quelques nouvelles.

1) Je reviens du Mexique où, outre ma présence à l’Université de Guadalajara qui célébrait les 10 ans de la chaire Durkheim, j’ai participé à une session, organisée par une institution prestigieuse « El Colegio de Mexico » et intitulée (je traduis) : « Encouragement à la connaissance des libertés de la laïcité ».

Si je vous en parle, c’est parce qu’on croit toujours (plus ou moins, et, souvent, plutôt plus que moins) qu’il n’y a qu’en France que l’on s’intéresse à la laïcité. Or, là, pendant 15 jours, bien pleins, des étudiants et des responsables associatifs (mouvements démocratiques, mouvements de femmes, etc) de divers pays d’Amérique latine, reçoivent une formation à la laïcité, une formation de haut niveau. Il y a eu déjà d’autres sessions de ce type, soit à Mexico, soit dans d’autres pays d’Amérique latine (Chili, Brésil, Pérou, etc) et cela va continuer en 2008.

En fait, je ne connais pas d’équivalent en France à des telles sessions (imaginez des sessions qui réuniraient étudiants et responsables associatifs de différents pays d’Europe, avec des professeurs de différents continents)

Pour celles et ceux qui lisent l’espagnol (ou qui connaîtraient des gens qui…), je signale le site internet : http://libertadeslaicas.org.mx

Le débat sur la laïcité est particulièrement actif dans certains pays latino-américains, notamment la Bolivie, où on se demande s’il faut séparer l’Etat et les Eglises.

2) Rentrant chez moi, je trouve dans mon courrier un petit ouvrage de poche (128 pages) Sociologie des religions, Armand Colin, rédigé par deux jeunes chercheurs Olivier Bobineau et Sébastien Tank-Storper. C’est à la fois une présentation très commode des études actuelles en sociologie des religions (et l’approche sociologique de la laïcité n’est pas oubliée) et un ouvrage où l’on perçoit une perspective propre aux auteurs, ce qui contribue à l’intérêt du livre. La perspective donne, naturellement, matière à débat et après l’avoir lu plus attentivement, j’en reparlerai peut-être. Mais je voulais dés à présent vous le signaler.

3) Je continuerai la Note du 8 septembre, « Pour une approche laïque de la religion », la semaine prochaine. Je partirai en répondant au commentaire de Pierre Delmas, à propos des « valeurs partagées », ensuite j’ai plusieurs autres choses à dire.

Mais, pour le moment, voici la suite du feuilleton de l’été (qui prendra fin à la fin du mois) sur la médecine. Deux mots pour indiquer que ce feuilleton a, pour moi, un triple but.

D’abord, un objectif informatif : il est toujours intéressant de connaître l’historique d’une question, dans une société qui aplatit le temps.

Ensuite, il s’agit de dénicher des points aveugles, des impensées : notre société nous bassine avec le « devoir de mémoire », mais oublie très facilement tout ce qui la dérange. Sa mémoire est très amnésique. On nous bassine maintenant avec la laïcité menacée à l’hôpital. Fort bien, mais alors pourquoi n’aurait-on pas un « devoir de mémoire » sur ce sujet ?

Enfin, en examinant comment on a argumenté dans le passé, on apprend à résister aux arguments de l’idéologie dominante. Le but est de prendre de la distance à l’égard de tous les arguments qui en restent au premier degrés, qui veulent nous faire prendre des vessies pour des lanternes, de la bêtise ou du sectarisme pour de la laïcité.

Bon, je reprends, en gros, où nous nous étions arrêtés : l’émergence du métier d’infirmière, à la fin du XIXe siècle, dans le cadre d’une laïcisation de l’hôpital.

J’écrivais que, pour les médecins, il faut disposer de femmes d’une certaine compétence tout en évitant les « empiètements de demi-savantes ».

Ces d’ailleurs une des raisons qui font que des médecins souhaitent réserver cette profession d’infirmières aux femmes (Commission spéciale de médecins en 1899 nommés pour élaborer un programme d’enseignement se prononce dans ce sens). Les infirmiers, pour pouvoir continuer à exercer leur profession mettent en avant un double problème de pudeur : celle des infirmières qui (si la profession devient exclusivement féminine) vont aller dans les salles des hommes et celle des malades hommes qui vont recevoir des soins des infirmières femmes.

Mais les arguments de pudeur ne sont plus reçus par les médecins, du moins excepté pour s’opposer à l’accès des femmes aux professions médicales ( style d’arguments : « beaucoup de maladies propres à l’homme sont de nature à ne pouvoir ni être vue ni être étudiées par les femmes » argumente le Dictionnaire Encyclopédique des sciences médicales, et des médecins se demandent comment une étudiante en médecine pourrait examiner des organes génitaux masculins, en présence en plus d’étudiants de l’autre sexe ?).

Existe alors un double problème celui de la marginalisation des sages femmes par les médecins de celui de l’accès des femmes à la profession médicale

Longtemps au cours du XIXe siècle, les sages-femmes ont maintenu leur influence à cause (précisément) de l’argument de la pudeur. Cet argument était en général admis par les médecins tant que les accouchements dans les hôpitaux créaient des hécatombes à cause de la fièvre puerpérales. Certes, les médecins avaient besoin d’un certain contingent de femmes à accoucher à l’hôpital, malgré cette forte mortalité, pour pouvoir enseigner l’obstétrique à leurs étudiants. Mais, pour le reste, les médecins laissaient faire les sages-femmes dont les accouchements étaient beaucoup moins meurtriers, puisqu’ils s’effectuaient à domicile.

Mais, la « révolution pasteurienne » permet d’éviter l’infection. La mortalité de la maternité de Paris qui était pratiquement de 10% tombe en 20 ans (de 1869 à 1889) à 0,3%. Il se crée alors un corps de médecins - accoucheurs qui fait progressivement décliner le nombre de sages-femmes dans les villes, dés lors que celles-ci ne peuvent devenir elles-mêmes médecins. Celles qui subsistent vont devenir peu à peu des auxiliaires médicales.

« Les femmes frustrées du savoir sur leur propre corps sont désormais livrées à la seule compétence masculine » écrivent Yvonne Knibiehler et Catherine Fouquet (historiennes de la médecine) dans La femme et les médecins (Hachette, 1983, 183) qui se demandent si cela ne manifeste pas un « désir de s’emparer totalement du ventre des femmes pour mieux s’emparer de la fonction de reproduction ».

Second problème : l’accès des femmes à la profession médicale avait été soulevé par l’Impératrice Eugénie (sous le Second Empire). Eugénie était impressionnée par l’existence de médecins femmes britanniques (pas très nombreuses cependant dans les années 1860), dont certaines exercent dans les colonies et deviennent un argument promotionnel en faveur de la colonisation par les britanniques (plutôt que par les Français). Aux Etats-Unis, il y avait déjà des centaines de femmes médecins et une école de médecine à Boston avait été créée en 1856 pour les former.

L’Impératrice soutient une Société pour l’instruction médicale des femmes, mais elle se heurte à un refus des médecins. Elle obtient cependant une dérogation, en 1865, pour que Mlle Reingguer de la Lime, titulaires de 2 bacs, puissent s’inscrire à la Faculté de médecine d’Alger, afin que des femmes algériennes puissent bénéficier des « bienfaits de la science médicale ».

Toute une polémique éclate alors dans les organes de presse en 1866 et 1867. Le « docteur » Delasiauve attire l’attention sur la concurrence que cela va entraîner : si on permet aux femmes de devenir médecins, il faudra alors abandonner à ces médecins femmes « le soin des filles et des femmes » et se limiter à soigner « les maris et les garçons ». Des lectrices répliquent que des femmes n’ont nulle envie de se faire examiner par un homme. Certains médecins rétorquent alors que la réserve des patientes est due à la « susceptibilité des époux » (Y.K-C.F, p. 195). Autrement dit, on trouve déjà l’argument utilisé aujourd’hui contre les femmes dites « musulmanes » !

L’Impératrice arrive cependant à ce que Madeleine Brès puisse s’inscrire à la fac de médecine de Paris où elle soutiendra en 1875 une thèse Sur la mamelle et l’allaitement.

Une autre femme, Blanche Edwards va être une pionnière : elle déclenche de très violentes polémiques quant elle se présente à l’externat en 1881 et à l’internat en 1884. Des arguments de morale et d’incapacité intellectuelle sont invoqués contre elle.

Paul Bert réplique en disant que pour ces médecins « un concours est un excellent critérium de valeur intellectuelle quand il s’agit des hommes, mais ne vaut pas le diable quand il s’agit des femmes. » (Le Voltaire, 29 sept. 1884). Il affirme ironiquement ne pas comprendre les médecins : puisque les femmes sont des incapables, elles échoueront aux concours ; pourquoi dés lors ne pas les laisser s’y présenter !

L’Académie de médecine rétorque que peut-être, on ne peut pas exclure que des femmes vont réussir les dits concours. Mais, vu le cerveau des faibles femmes, cela ne pourra être qu’au prix d’un surmenage. Et le surmenage va créer chez les femmes de la stérilité ! Bref, faire des études de médecine va contre la « nature » des femmes. Fais des enfants et ne pense pas !

Blanche Edwards est reçue en 1886 à l’internat et sera, en 1891, la 1^ère femme professeure à l’école d’infirmière de la Salpétrière. On n’allait quand même pas la faire enseigner dans une faculté de médecine ; il y a des limites au laxisme, non ?

En fait les femmes arriveront à se glisser peu à peu dans la profession médicale, notamment parce qu’elles seront utilisées par diverses administrations comme les lycées de jeunes-filles, les PTT, les orphelinats, les bureaux de bienfaisance pour soigner des femmes et des enfants (notamment des consultations de nourrissons)

La laïcisation de la médecine, s’est donc faite globalement contre les femmes. Mais celles-ci ont fini par gagner.

Avec la laïcisation du personnel infirmier (que nous avons vu), il faudrait étudier (cela est encore peu connu) la laïcisation des lieux : d’une part l’enlèvement des crucifix, d’autre part la place de la chapelle dans l’hôpital. Il n’y a pas de chapelle à l’hôpital de la Pitié, construit à Paris en 1911, mais il y en a une à l’hôpital de Grange-Blanche (1933) à Lyon et Herriot l’avait défendue en arguant qu’on ne pouvait avoir un personnel religieux à l’hôpital « sans lui donner les moyens de remplir ses devoirs religieux » (cité par Ch. Chevandrier, p. 384). En fait sur ce point, il semble qu’un processus de sécularisation l’ait emporté sur la laïcisation, ou ait rendu une laïcisation forte moins nécessaire : la salle d’opération aseptique, avec son décor étrange, ses instruments uniformes remplace la chapelle comme le centre de l’hôpital, son lieu rituel par excellence.

La réussite de la médecine entraîne une accommodation de l’Eglise catholique aux normes et aux contraintes médicales modernes. Une société, fondée à la fin du XIXe siècle (1884), active au XXe siècle, joue un grand rôle dans cette progressive acclimatation : il s’agit de la Société médicale Saint-Luc, Saint-Côme et Saint-Damien, fondée en 1884 et qui publie un Bulletin quelques années plus tard.

Remarquons que la référence à des saints guérisseurs sert à accepter, en fait, une certaine sécularisation de la pratique médicale : tout en recherchant le concordisme, c'est-à-dire un accord entre la science et la religion (but explicite : « étude et recherche de la science en accord avec les décisions du Saint Siège et de l’Eglise catholique »), elle permet une acclimatation à la médecine (par exemple, elle va se déclarer favorable à la fécondation artificielle en 1895.

La Société est aussi le lieu d’une intéressante confrontation entre clercs médicaux et clercs religieux (chanoines, jésuites,…). Chaque clerc ayant tendance à contester l'autre, cela produit de la réflexion à un moment où il y en a fort peu dans l'institution médicale, triomphante, pleine de certitudes.

Bref une institution qui se croit laïque, fer de lance de la laïcité même, mais qui l'est fort peu (laïque) car elle tend à se sacraliser elle même.

La Société médicale saint Luc (etc) permet une réflexion sur des problèmes que peut soulever le développement de l’interventionnisme médical sur le corps humain et du pouvoir qui lui est lié dilemmes entre valeurs médicales et valeurs non médicales (ainsi « faut-il dire la vérité aux malades » est un de ces principaux sujets de débat, on parle également du « toucher vaginal des vierges » ) à une époque où le corps médical a tendance à ne se soucier que d'efficacité médicale.

Notons que sur la question de "la vérité à dire aux malades", les médecins français se sont montrés beaucoup plus menteurs que les Britanniques pa exemple. Ils ont eu tendance à considérer les malades commes des mineurs.

On me dira, c'est de l'histoire ancienne. Voire! Certes, les médecins ne se croient plus tout puissants (en génral). Certains d'entre eux considèrent leurs patients comme des adultes. Mais les réflexes de cléricalisme médical imprègent encore l'institution et beaucoup de ses membres.

A suivre.

TURQUIE, MEDECINE LAÏCITE ET FEMMES

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Sat, 01 Sep 2007 10:50:00 +0200

C’est la rentrée. J’espère que vous avez bien profité de la détente du mois d’août, même si certains d’entre vous ont du le vivre sous la pluie. Mais je suis sûr que cela ne les a pas empêché d’inventer un art de vivre en vacances. En tout cas, alors que le mois d’août est traditionnellement un mois où la fréquentation du Blog chute, il y a eu presque 2 fois plus de visites que l’an dernier (4173 contre 2402 exactement). Merci de votre intérêt et de votre fidélité.

Dans les événements de la rentrée, l’un d’entre eux concerne directement le Blog : la Turquie. La réussite ou l’échec de l’expérience turque (un pays qui se veut très laïque gouverné par un parti qui se dit démocrate-musulman, comme la France de 1946, quand la laïcité est devenue constitutionnelle avait un président du Conseil démocrate-chrétien, on l’oublie trop souvent) est un enjeu considérable pour l’ensemble de la planète, vu l’interférence des différents problèmes. Sans nier la spécificité historique de la Turquie, où la laïcité est devenue constitutionnelle dés 1937 (9 ans avant la France), une réussite turque pourrait avoir des effets « contagieux » dans la région. Pour une fois que ce serait la ‘santé’ et non la ‘maladie’ qui serait contagieuse !

N’oublions pas que ce parti, l’AKP, est au pouvoir depuis 2002 et que le peuple turque en semble satisfait puisqu’aux élections qui viennent d’avoir lieu, il a progressé de 13% (47% contre 34) alors qu’habituellement le pouvoir use. Les minorités chrétiennes notamment le soutiennent et, semble-t-il,ont majoritairement voté pour lui.

Il ne faut pas, en effet, être dans le premier degré : il y a un an déjà, Sophie Shihab écrivait dans Le Monde (23 9 2006) que c’était l’opposition kémaliste, le CHP, qui se veut très laïque qui s’opposait à l’abrogation de « lois liberticides ». Le nouveau président de la République Abdullah Gül, affirme qu’en « démocratie, la laïcité est à la fois un modèle qui assure la liberté pour différents modes de vie et une règle de paix sociale ». Cette laïcité garante d’un libre et pacifique pluralisme, du respect réciproque, est tout à fait l’optique de la Déclaration universelle sur la laïcité au XXI° siècle, dont je reparlais il y a 10 jours.

C’est un changement considérable puisque la laïcité turque s’est imposée historiquement de façon autoritaire par un parti unique et par l’armée. Ce changement, je le reconnaît volontiers, a de quoi déboussoler le militant turque moyen : quoi la « première dame » de Turquie, la femme du chef de l’armée porte un foulard alors qu’une des premières mesures de la laïcité turque, en 1925, a été d’imposer le port du chapeau, couvre-chef des « hommes civilisés », à la place du fez.

Mais justement cette obligation d’une tenue occidentale était liée à la croyance (elle-même issue du déclin et de la disparition de l’Empire ottoman) que LA civilisation était l’Occident et que la laïcité devait signifier une occidentalisation du genre de vie. Cela d’ailleurs, pour éviter d’être colonisé par l’Occident (le Japon, en se modernisant à la fin du XIXe siècle, servait d’exemple). On n’est plus du tout dans ce cas de figure et le problème aujourd’hui consiste à trouver des voies différentes de laïcité, qui tiennent compte de chaque civilisation et surtout de leur mélange.

Je ne me situe pas du tout, pour ma part, dans le repli identitaire. Il me semble qu’avec la globalisation/mondialisation, chaque civilisation est un peu à l’épuisement de son projet propre. Nous projeter dans l’avenir doit signifier construire un projet qui trouve son miel dans les contacts et les transferts entre civilisation. Ainsi se construiront de nouveaux équilibres. Par exemple, il faut inventer de nouveaux rapports au corps qui viendront de cette rencontre entre civilisations différentes. Et pas seulement, le christianisme, les Lumières et l’islam ; les systèmes de croyances et de pensées, les manières de vivres qui se sont développées en Asie du sud et de l’est sont également civisationnellement très riches.

Revenons là où cela fait mal : le port d’un foulard par Mme Gül, qui irrite tant certains militants laïques, y compris en France, au Québec, etc. Cette irritation ne doit-elle pas être dépassée. Car enfin, lui c’est lui et elle c’est elle. Mme Gül, que je sache, n’est pas présidente de la République. Est-ce bien raisonnable d’imposer à la femme du président les obligations de réserve liée à la fonction de son mari ? N’est-ce pas anti féministe ?

Oui, je sais bien, il y a des cérémonies officielles où Mme Gül va apparaître avec son foulard. Mais ne faudrait-il pas réfléchir à l’anachronisme qui impose un devoir de représentation au conjoint, sans lui donner le pouvoir et la responsabilité de la fonction ? Et, comme par hasard, il ne me semble pas qu’il y ait tout à fait le même devoir de représentation quand une femme est présidente. D’ailleurs ne peut-on pas avoir un(e) président/présidente célibataire, homosexuel, etc. Cécilia Sarkozy me semble à la fois plus sympathique et plus moderne quand elle ne va pas déjeuner avec Bush (il n’y avait même pas de homard au menu !) que quand elle « missionne » au nom du président. Pas vous ?

Par ailleurs, le devoir de réserve est à géométrie variable : le président Chirac se faisait filmer de façon très complaisante à la sortie de la messe de Bormes-les-Mimosas. Et là, à l’absence de discrétion, j’ajoute le fait que les médias courcircuitent vie privée – vie publique et qu’une réflexion actuelle (et non une position figée, passéiste) sur la laïcité est bien obligée de prendre cela en compte, si elle ne veut pas se trouver déconnectée de la réalité.

Il y a plusieurs année, quand Erdogan, le premier ministre actuel était maire d’Istanbul, j’avais donné une conférence dans cette ville où il y avait eu beaucoup de monde. Certains assistants étaient venus en avion d’Ankara. Cela m’avait étonné et on m’avait expliqué que les Turcs n’avaient pas l’habitude de débattre sur la laïcité et donc que ma venue était une occasion rare. Voilà sans doute une des raisons du déclin du parti kémaliste.

Par ailleurs, une réception avait été donnée à mon honneur. Au cours du repas, le militant laïque qui était à côté de moi, m’avait fait observer que certains convives (proches d’Erdogan) buvaient du jus d’orange et non de l’excellent vin qui était servi. « Vous voyez, ils sont contre la laïcité » m’avait-il dit ! J’avais répliqué : « Mais, laissez les donc s’abstenir de boire du vin si cela va contre leur conviction. Exigez simplement qu’ils ne vous interdisent pas d’en boire !»

L’enjeu est là : faire en sorte que l’AKP ne déroge pas à la définition de la laïcité donnée par Gül et citée au début de cette Note. La seule critique de l’AKP qui me semble acceptable (mais je ne peux pas juger de son degré de validité) est l’accusation de placer beaucoup des siens aux postes importants. Il faut que l’AKP maîtrise sa victoire et montre l’exemple du respect (qu’elle revendique) du pluralisme.

Maintenant quelques nouvelles :

-Dans le numéro 151 de l’excellente revue Passages, en vente actuellement, vous trouverez une longue interview de votre très humble serviteur, réalisée par Alice Canabate : « La laïcité a besoin de l’hérésie pour ne pas sombrer dans le dogmatisme »

-Va paraître vers le 10 septembre, chez Librio de Flammarion (livre de poche à 2 €) une Petite histoire du judaïsme d’Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias et une Petite histoire de l’islam de Muhammad Amir-Moezzi et Pierre Lory. Il s’agit des deux premiers volumes d’une collection « Petite histoire des religions » que je dirige. L’enjeu consiste à offrir à un vaste public une approche historique et laïque de grandes religions : bouddhisme et christianisme suivront en février prochain. Tous les auteurs de cette collection sont professeurs à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes : c’est un choix délibéré: que des chercheurs eux-mêmes fassent de la vulgarisation. Les chercheurs se plaignent qu’elle est souvent mal faite, bourrée d’erreurs et de contre-vérités. Eh bien, qu'ils fassent eux-mêmes ce travail qui n’est pas facile, mais s’avère passionnant puisqu’il s’agit d’arriver à communiquer l’essentiel de ce que peut dire la science historique aujourd’hui en évitant tout jargon et en expliquant les termes techniques indispensables.

-Moi-même je publie, également vers le 10 septembre, une nouvelle édition refondue (c’est la 6^ème) de mon « Que sais-je » (la célèbre collection des PUF) : Histoire du protestantisme. Pour moi, c’est l’année des « Que sais-je ? » : 4^ème édition refondue de l’Histoire de la laïcité en France en février (la 1^ère date de 2000, et, comme à chaque fois j'ai effecuté des modifications, celle de 2000 et celle de 2007 sont vraiment différentes), nouveau Que sais-je ? Les laïcités dans le monde en juin et, donc, maintenant la 6^ème (la 1^ère date de 1987) de l’Histoire du protestantisme.

A l’occasion de ces différentes parutions (et aussi pour à une question d’un internaute sur mes convictions personnelles) , la prochaine Note du Blog sera consacrée à « Rationalité et religion ».

Médecine, laïcité et femmes

Le feuilleton de l’été a porté sur la Mort entre Médecine et Religion. Avant de finir par l’époque actuelle, je vous avais promis de faire un excursus sur la laïcisation de la médecine à la fin du XIXe et sur médecine et femme (ou, d’ailleurs, médecine et antiféminisme en fait). Les deux sujets sont liés car la laïcisation a essentiellement porté sur les infirmières. C’est ce sujet que nous allons voir maintenant. La prochaine fois, je parlerai des grandes difficultés qu’ont rencontré les femmes pour avoir accès à la profession médiciale et des arguments machistes qui leur ont été opposé. Vous verrez le problème est plus d’actualité qu’on ne le croit au 1^er abord. Reprenons donc la fin de la Note du 11 août :

Désiré Magloire Bourneville (conseiller municipal de Paris en 1876, député en 1883, rédacteur en chef du Progrès Médical de 1878 à 1906) fut le combattant de la laïcisation de l’hôpital.Il déclara en 1881 au Conseil municipal de Paris : « C’est au nom de la liberté de conscience que nous n’avons cessé de réclamer la laïcité de l’enseignement. C’est au nom de cette même liberté que nous voulons la laïcité de l’Assistance publique ».

Autrement dit : pour éviter toute pression sur les consciences, notamment sur les malades proches de la mort, il faut une neutralité religieuse de l’hôpital et, plus généralement, de l’assistance publique.

Mais, cela pose un problème : la laïcisation de l’école publique veille au respect de la liberté religieuse en s’arrêtant, outre le dimanche, le jeudi pour favoriser le catéchisme, ailleurs qu’à l’école (maintenant c’est le mercredi). L’hôpital est un lieu plus clos que l’école : comment assurer la liberté de conscience de celles et ceux qui veulent se préparer religieusement à la mort ?

Nous nous étions arrêtés là, voilà la suite :

Bourneville ne prend pas cet aspect en considération ; il est un bon exemple de la thèse de Jacqueline Lalouette : les milieux libres penseurs qui, avec des raisons incontestables (avant la République des Républicains des années 1880), s’estimaient bridés dans leur liberté de conscience, avaient tendance à confondre leur liberté de conscience avec la liberté de conscience. Cela à la fois parce que le « cléricalisme » était encore fort, mais aussi (et peut-être plus fondamentalement) parce qu’ils se situaient (au moins implicitement) dans la lignée de Voltaire où ce n’est pas être intolérant que d’émanciper un jésuite de son « fanatisme » religieux, bref où la tolérance ne saurait s’appliquer aux intolérants (ou à ceux considérés comme tels : c’est la pente dangereuse d’une elle théorie).

Outre le problème (vite résolu) de la disparition d’un certain contrôle des ecclésiastiques sur les hôpitaux (dans le cadre des tentatives de restauration cléricale, la loi de mai 1873 imposait la présence d’un membre du clergé dans la commission administrative des hôpitaux communaux, ce qu’abolit une autre loi en août 1879) on retrouve au centre du problème : la religieuse. Ces fameuses « bonnes sœurs » toujours si présentes dans l’imaginaire national que vous avez une série policière sur TF1 qui s’intitule « Sœur Thérèse.com ».

Nous avons vu le rôle ambivalent de la religieuse quant à la médicalisation au cours du XIXe siècle. Outre son activité elle-même, qui pouvait parfois (par zèle convertisseur) poser problème quant à la liberté de conscience, sa seule présence, avec son habit spécifique (on en vient toujours là : l’habit fait-il le moine ?), constituait un enjeu symbolique important dans le rapport avec la maladie et la mort : lien ou séparation avec un « au-delà » (vie ici bas ou vie tout court !).

A la fin du XIXe siècle la religieuse a un rôle d’encadrement. Les infirmiers (pour les salles où sont les hommes), les infirmières (pour celles où sont les femmes), les « serviteurs », sont sous ses ordres. Certes, les soins sont en partie donnés par les étudiants et les internes, mais les religieuses ont la responsabilité de garder les instruments, les appareils et la pharmacie, d’administrer les médicaments, elles ont, en outre, le souci de préparer à la bonne mort (rappelons que la Concordat existe jusqu’en 1905).

Il faut préciser que les infirmiers-infirmières n’avaient pas de formation. C’étaient en général des personnes émigrées de la campagne, de milieux très modestes et ayant un rôle qui tient à la fois de celui des filles de salle et des aides soignantes. Infirmières = image de la Bretonne illettrée. Un médecin opposé à la laïcisation, Armand Després déclarat à la Chambre à propos des infirmières : « Il n’y a dans les hôpitaux que des putes ou des religieuses » (Le Télégraphe, 20 octobre 1891, cité par Christian Chevandier) Charmant !!

Le 1^er établissement hospitalier à se laïciser à Paris fut l’hôpital Laennec en 1878 (sœurs de St-Vincent de Paul), les derniers furent l’hôpital Saint-Louis et l’Hôtel-Dieu de Paris en 1908 (Augustines) ; mais l’essentiel se produisit de 1878 à 1888 (laïcisation de 17 hôpitaux), c'est-à-dire très parallèlement à la laïcisation scolaire.

En 1913, il ne restait que 23 religieuses (elles seront 135 juste avant la 2^ème guerre mondiale). La différence est que ce qui est vrai pour Paris, ne l’est pas pour la province où des anticléricaux notoires comme le maire de Lyon, Edouard Herriot, garda les religieuses dans les Hospices civils de Lyon. Officiellement c’est parce que cela ne coûte pas cher à la municipalité, mais implicitement les raisons spécifiques du rapport à la mort jouent : le départ des religieuses des hôpitaux semblent avoir été beaucoup plus impopulaires encore que leur départ des écoles.

Il existait aussi un problème de formation. Bourneville l’avait compris et, pour lui, le remplacement des religieuses par un corps infirmier laïque et compétent était un outil de promotion pour les « enfants du peuple ». En 1878, il ouvre des cours municipaux à la Salpêtrière pour les infirmières et à Bicêtre pour les infirmiers. On est cependant dans un modèle bien différent du modèle anglo-saxon où, dés cette époque, les infirmières sont cultivées et proviennent d’une classe sociale analogue à celle des médecins.

Les principaux arguments de Bourneville en faveur de la laïcisation sont les suivants :

- il existe une crise de recrutement dans certaines congrégations religieuses

- elle se double d’une crise de qualité dans ce recrutement depuis que les jeunes filles peuvent devenir institutrices

Dans ce cas, lui rétorque-t-on, qu’on les complète sans les chasser. Et on peut les former, tout comme le personnel laïque. Alors Bourneville évoque un triple problème

- liberté de conscience : elles peuvent faire des pressions. Il arrive qu’une Mère supérieure soit chef de service

- elles représentent une autorité non médicale à l’hôpital, fonctionnant selon des critères non médicaux : Bourneville leur reproche d’être peu dociles, réticentes face à des techniques nouvelles comme l’anesthésie lors des accouchements et l’emploi du thermomètre anal (pratique française ! Dans d’autres pays dans la bouche ou sous le bras),…

- l’hôpital comme l’école est un « bastion » que la République doit conquérir (ce qui signifie que tant qu’il y a des religieuse ce ‘territoire’ échappe à la République : on est bien dans la perspective de Nicolet que j’ai commentée au début) : leur présence et leur costume sont une manifestation d’ « emprise cléricale ». Leur cornette, notamment, est à la fois un symbole de passéisme et un vêtement antirationnel pour soigner les malades. Nous allons voir à ce sujet une contradiction des laîcisateurs.

Bourneville se heurte à une opposition, dont le représentant le plus connu est Armand Després (surnommé « le Pansement sale » par ses adversaires), autre libre-penseur franc-maçon, chirurgien à La Charité, directeur de La France médicale et qui affirme faire passer l’intérêt des soignés avant ses propres convictions. Il écrit :

« Le mouvement anticlérical (…) a un but sérieux : détruire le clergé comme parti politique, mais il n’a jamais eu pour objet de désorganiser les hôpitaux » (Lettre au Préfet de la Seine, 19/2/1881, cité par P. Guillaume, p. 85). Il argumente ainsi :

- honnêteté et moralité des religieuses : alors que les infirmières dérobent la nourriture des soignés, s’approprient les biens des morts et ont des mœurs « dissolues » ( les « putes » comme il disait) (argument ambivalent : disposer de femmes sexuellement disponibles ne devait pas déplaire à certains interne ou médecins !)

- les religieuses ont une disponibilité plus grande, elles n’ont pas une famille qui les « détourne » de leur travail (elles travaillent plus en gagnant moins !!); croyant fermement en l’au-delà, elles n’ont pas peur d’affronter la mort quand elles dispensent des soins à risque

- elles ont peu de problèmes avec les médecins, sont « dociles » ; les conflits sont limités : elles administrent des médicaments plus que dispensent véritablement des soins. Cette répartition des tâches convient à tout le monde.

- elles coûtent moins chères que ne le coûteront des surveillantes laïques : la laïcisation va être hors de prix (environ 200 fr par an pour une religieuse, une infirmière laïque coûte 700 fr logée et 1800 fr non logée) alors qu’on a de gros besoins d’argent pour mieux équiper les hôpitaux et créer des lits nouveaux.

Dans la Gazette des hôpitaux 109 médecins (des 163 concernés), des catholiques aux francs-maçons, signent une pétition collective en faveur des thèses de Després. Les 2 hommes menaçent de se battre en due !. Finalement Bourneville gagne à Paris et Despres en province où il n’y aura pas de laïcisation par politique volontariste, mais un lent mouvement de recul en pourcentage.

En 1907, le Conseil municipal de Paris transforme le cours du soir de Bourneville à la Salpetrière en école d’infirmières pour jeunes filles célibataires en bonne santé pourvues du certificat d’études (l’obligation scolaire est passée par là) où réussissant un examen d’entrée ; elles font 2 ans d’études. Cela doit les conduire à avoir une certaine compétence sans se prendre pour des sous médecins, mais au contraire en apprenant à exécuter avec ‘humilité’ et ‘soumission’ les ordres de ses derniers (être des « servantes » plus que des collaboratrices).

Elles vont d’ailleurs devoir adopter une tenue vestimentaire qui ressemble à celle des religieuses, y compris le voile tant critiqué ; une bonne infirmière doit être célibataire, dormir à l’hôpital où si elle a des enfants, il lui est recommandé de les mettre en nourrice, elle doit bien sûr enfin, avoir de faibles exigences salariales. En même temps, il n’y a plus le problème de la double appartenance. Il faut disposer donc de femmes d’une certaine compétence tout en évitant soigneusement les « empiètements de demi-savantes ». Texto.

Ces d’ailleurs une des raisons qui font que des médecins souhaitent réserver cette profession aux femmes (Commission spéciale de médecins en 1899 nommés pour élaborer un programme d’enseignement se prononce dans ce sens). Les infirmiers mettent en avant un double problème de pudeur : celle des infirmières qui vont aller dans les salles des hommes et celle des malades hommes qui vont recevoir des soins des femmes. Mais les arguments de pudeur ne sont plus alors reçus par les médecins, excepté pour s’opposer à l’accès des femmes aux professions médicales ( style d’arguments : « beaucoup de maladies propres à l’homme sont de nature à ne pouvoir ni être vue ni être étudiées par les femmes » argumente le Dictionnaire Encyclopédique des sciences médicales, et des médecins se demandent comment une étudiante en médecine pourrait examiner des organes génitaux masculins, en plus, en présence d’étudiants de l’autre sexe qui vont rire de façon graveleuse!).

.(à suivre)

le feuilleton de l'été: LA MORT entre MEDECINE et RELIGION

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Sat, 11 Aug 2007 16:10:00 +0200

J’ai fait une « grosse bêtise » en coupant ma dernière Note à un endroit qui rend difficile la reprise. Le début de ma Note d’aujourd’hui va donc être un peu hard. Tant pis, il faut assumer, alors j’assume. Je rappelle seulement que cette Note est donc la suite du feuilleton de l’été sur la mort entre médecine et religion (cf. les Notes du 26 juin, 20 juillet et 30 juillet). Et si la mort sert de fil conducteur, en fait, et cette Note le montre je crois, c’est la problème général de la laïcisation et de la sacralisation de la médecine en France que ce feuilleton tente d’aborder.

Donc je reprends en gros où j’avais laissé mon propos il y a 10 jours :

Les religieuses ont tendance à mêler pratiques religieuses et pratiques médicales : pour elles « la maladie est aussi un moment privilégié pour ramener les brebis égarées dans le droit chemin : les sœurs doivent empêcher les malades de prononcer des paroles blasphématoires, indécentes ou impies, instruire les ignorants dans la (bonne ! J. B.) doctrine, ramener à la pratique les infidèles, faire distribuer l’extrême onction aux mourants.» écrit l’historien de la médecine O. Faure sans s’apercevoir qu’il existe un aspect doublement conflictuel de ces pratiques.

D’abord, elles vont contre le pluralisme du 1^er seuil de laïcisation, résultat de la révolution et du recentrage napoléonien, situation où non seulement tous les Français ne sont pas considérés comme catholiques (protestants et juifs appartiennent à des cultes reconnus) ; mais où, de façon certes, moins claire, il peut légitimement exister plusieurs manières d’être catholique, allant de la dévotion à l’indifférence en matière de religion.

Ensuite, parce qu’en voulant garder le mélange de préoccupations morale et religieuse et pratique médicale (et en mêlant effectivement les 2), la pratique des religieuses va à l’encontre de la fragmentation institutionnelle de ce 1èr seuil, c'est-à-dire (pour notre sujet) du développement de la médecine comme institution autonome à l’égard de toute composante religieuse.

Enfin, l’historien Jacques Léonard expose (p. 46-52) les « cinq chefs d’accusation portés contre les religieuses » : « obscurantisme, incompétence, imprudence, négligence, goût du lucre, et démédicalisation de certaines contrées », accusations qu’il déconstruit et relativise plus ou moins fortement ensuite (p.52-56), mais qui montrent que les religieuses avaient souvent mauvaise réputation dans le milieu des médecin.

Et, in fine, les 2 historiens Léonard et O. Faure se rejoignent en concluant que les religieuses ont joué un rôle dans le processus de médicalisation (alors qu’elles ont été accusées de l’inverse. Cela montre bien qu’il faut avoir une vigilance constante face à toutes les évidences sociales de son temps : il y a de fortes chances qu’un siècle après elles apparaissent fausses !).

Citons O. Faure : « Entre l’automédication et le recours systématique au médecin, elles ont pu constituer une étape fondamentale, celle pendant lequel l’homme du peuple s’habitue à confier son corps et sa santé à d’autres que lui ou ses proches. Une fois accomplie cette mutation essentielle, la voie est libre pour le médecin. » (p. 33).

Léonard est encore plus explicite et son propos va tout à fait dans le sens de la sécularisation transfert de sacralité de l’institution religieuse aux institutions séculières de socialisation comme la médecine et l’école (mon dada ! et l’hypothèse de départ de ce feuilleton estival, cf. la Note du 26 juin) : « En tout état de cause, écrit-il, les sœurs introduisent des médecins dans les familles humbles qu’elles connaissent. Elles inoculent la médecine au peuple des fidèles dont elles combattent parfois le fanatisme rural. Elles lui donnent l’habitude de considérer ce recours au médecin comme normal, et bientôt comme indispensable. Par leur attitude même, elles valorisent le « bon docteur », le « grand docteur », « le docteur a dit que », « le docteur veut que », ces petites phrases résonnent de la même manière que « Monsieur le curé a dit que »… Zélées et respectueuses, elles inspirent aux familles, par mimétisme, la même déférence et la même soumission. (…) D’où la complaisance empressée de nombreux médecins qui profitent de cette magnifique réclame, de cette passation de pouvoirs –du clérical au médical- pour emboîter le pas aux religieuses et s’infiltrer partout » (p. 57).

Donc les conflits religion-médecine ont existé et en même temps il y a eu des relais religieux à la légitimation, et même à la sacralisation de la médecine.

Quelle que soit sa conviction religieuse personnelle, le médecin français du XIXe siècle a des tendances virtuelle à être (en un certain sens) « anticlérical » : en effet, il n’a pas de compétence religieuse : c’est un laïc quant à la religion alors qu’il est un clerc quant à la médecine.

De façon consciente ou non, le médecin est porteur d’un double changement de mentalité, lié aux idéaux de la modernité.

D’abord, il diffuse peu à peu à l’ensemble de la population, l’idée que la guérison est une affaire humaine. Elle s’obtient par des moyens rationnels, par une pratique codifiée par des savoirs et des techniques. Cette idée récurrente de la médecine (mais qui était loin d’être partagée par l’ensemble du corps social) comporte, au XIXe, une signification neuve à cause du retournement épistémologique qui, Michel Foucault (1972) l’a montré, a donné naissance à la médecine moderne : la mort devient le point de référence par rapport auquel se comprend et s’explique la dégénérescence dont la maladie est la manifestation[1].

La pratique médicale va scruter le corps de plus en plus minutieusement en le comprenant, de façon organiciste, comme un ensemble biodégradable cerveau-cœur-poumons-foie-reins-tube digestif-appareil génital. La mort est toujours (mais d’une toute nouvelle manière par rapport à la mort dans un univers à dominante religieuse) au cœur de la vie même, en une présence menaçante permanente

Or elle devient, second changement de représentation dont nous avons déjà donné des exemples, socialement la fin de la vie, et non plus le passage dans l’au-delà. Cette conception d’un passage dans l’au-delà est progressivement considérée par les médecins comme une simple croyance privée. Elle ne doit pas perturber l’efficacité de l’activité du médecin. Cela signifie que le médecin veut ignorer la religion de son malade, non seulement parce que, dans son éthique propre, il doit soigner le malade quelle que soit sa religion, mais parce que (progressivement) il ne veut plus tenir compte, dans sa pratique professionnelle, de préoccupations d’ordre moral et religieux que ce malade pourrait avoir et aussi d’imposition normative religieuse sur le malade.

- dans le 1^er cas on trouve, par exemple les préoccupations de « pudeur ». Certains médecins en tiennent compte comme Laennec : l’auscultation des bronches se faisait en appliquant l’oreille sur la poitrine des patientes, ce qui gênait nombre d’entre elles. Laennec voulut faire droit à leur problème et il se souvint d’un problème d’acoustique connu : si on applique l’oreille à l’extrémité d’une poutre, on entend très distinctement un coup d’épingle donné à l’autre bout. Il invente alors le stéthoscope. Mais cet esprit novateur qui contourne l’obstacle en le respectant ne va plus être de saison : la pudeur sera de + en + considérée comme un facteur négatif qui gêne l’examen médical.

- dans le second on retrouve le conflit entre les 2 conception de la mort : que la mort soit un moment décisif pour le salut était, nous l’avons vu, une croyance sociale. Cette croyance sociale ne se laisse pas facilement réduire à une opinion privée qui ne doit pas interférer avec la pratique médicale. L’historien P. Guillaume (1990, 34-37) donne plusieurs exemples Ainsi la césarienne va être un objet de litige : si l’accouchement « naturel » donne un enfant mort, certains ecclésiastiques (pas tous, l’Encyclopédie théologique, souligne Guillaume, p. 35, est d’un avis contraire) souhaite que l’on fasse une césarienne, une hystérotomie (section du muscle utérin) (au risque de tuer la mère) pour dégager le crâne de l’enfant et lui administrer le baptême et au moins « assurer la vie de l’âme de l’enfant ». Un médecin belge invente une sonde qui permet des baptêmes intra utérins. La césarienne post-mortem que pratiquent certains ecclésiastiques ou sur leur conseil par toute personne présente pour pouvoir ondoyer le fœtus ne pose pas les même problèmes, mais sont considérés de + en+ par les médecins comme un exercice illégal de la médecine qu’il faut combattre. A fortiori les 1^er avortements thérapeutiques (exemple d’1 prostituée qui subit 3 avortements de 3 médecins différents ; cela divise les médecins car il ne faudrait pas schématiser en tous les médecins d’un côté et tous les prêtres de l’autre : le conflit porte sur une vision où les normes religieuses peuvent (ou doivent) continuer à intervenir dans la pratique médicale et une vision où ces normes religieuses doivent disparaître de toute préoccupation du médecin..

Dans la citation de Pasteur : sans demander au malade « de quelle nation ou de quelle religion es-tu ? » (en adoptant donc une attitude de neutralité religieuse, le médecin fait au malade la promesse suivante : « tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » (propos souvent cités, et notamment par J-P. Valabréga, 1962, 83), une expression n’est jamais relevée, elle nous parait pourtant significative : « tu m’appartiens » (« tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai »). Normalement, c’est le serf, l’esclave qui « appartient » et non l’égal, « le frère », selon la terminologie (parareligieuse aussi, c’est significatif : on prétend ne pas être dans un rapport de clientèle).

Au non de sa capacité à guérir, à lutter contre la mort, le médecin réclame que le malade -son frère en humanité- lui « appartienne » ; il estime que l’objectif qu’il poursuit nécessite (et légitime) un pouvoir sans entrave. De façon moins explicite, l’expression qui va être utilisée socialement pour décrire la relation médecin-malade : « une confiance et une conscience » va dans le même sens. Des médecins revendiquent d’être un « homme dans lequel on doit avoir plus de confiance que dans le meilleur de ses amis » ; et d’autres ajoutent : « notre conscience n’a pas besoin de lois » (propos cités par A. Carol, 2004, 115, 119).

Et l’historienne de préciser qu’en fait ce sont « des modèles plus autoritaire, comme ceux du père ou du guide » qui prédominent, à partir du rôle du médecin : « lutter contre la mort ». Un médecin précise d’ailleurs (in La Gazette médicale, mars 1914, 71) : « C’est sur ce pacte tacite qu’est basée la confiance des malades, et d’autre part, notre puissance morale sur eux.»

Cette prétention rend très difficile l’annonce au malade de sa mort prochaine ou même le fait que la maladie est incurable. En effet, à partir du moment où le médecin reconnaît son impuissance à guérir, « un rapport de force implicite s’inverse. L’autorité du médecin, incontestée lorsqu’il s’agit de soigner, vacille. Une autre logique prime, celle que l’affection, les habitudes, l’intérêt des proches imposent. Le malade échappe au médecin, en devenant un mourant » (idem, 33).

Domine donc largement un « discours d’occultation » où on cache au malade son véritable état (idem, 19) où les médecins se confortent mutuellement sur la nécessité d’entretenir un malade incurable dans « de douces illusions » : « c’est faire oeuvre sainte que d’entretenir l’illusion de l’espérance » déclare l’un d’entre eux, tandis qu’un autre parle du « mensonge consolateur » et qu’un troisième affirme : « nul n’est plus autorisé que le médecin à mentir avec assurance ». Ce genre de citations pourrait être multiplié presque à l’infini (A. Carol, 80s., 22, 20).

Certes, ce « mensonge consolateur » va être justifié peu à peu par l’existence d’un infime espoir de guérison. Mais pourquoi, alors, les médecins eux-mêmes parlent en termes de « vérité » ou de « mensonges » ? Ils pourraient tout aussi bien communiquer leur diagnostic en reconnaissant qu’il comporte une marge d’incertitude. Mais ils semblent préférer penser qu’ils savent la « vérité » que le malade, lui, ne doit pas la connaître.

Cette occultation entraîne deux paradoxes.

- D’abord, les médecins anticléricaux se présentaient volontiers comme les porteurs d’espérances « réelles » (chacun peut constater la réalité empirique d’une guérison) face aux prêtres qui, à leurs yeux, trompaient une population trop crédule par des espérances illusoires. Et voila ces médecins anticléricaux qui défendent la nécessité d’une « espérance » sans fondement.

- Second paradoxe : les médecins qui, pendant longtemps, souhaiteront que la « vérité » soit dite au malade (avant de s’aligner, parfois, au XXe siècle, sur la position dominante) sont les médecins catholiques militants. Selon ces derniers, le médecin « ne doit pas tromper celui qui a mis en lui toute sa confiance, le nourrir d’illusions vaines, de promesses mensongères » pour ne pas voler le malade de sa mort et l’empêcher de recevoir les derniers sacrements (idem, 28). En effet, de plus en plus, il s’avère que le prêtre est appelé trop tard. Quand il arrive, il trouve un moribond sans conscience ou même une personne réduite à l’état de cadavre.

Cette occultation de la « vérité » s’effectue également dans des circonstances bien précises où les intérêts institutionnels des médecins et de la médecine sont en jeu. Et là, l’affaire se complique car il faut pour pouvoir analyser les choses, croiser le conflit religion-médecine et les intérêts propres de l’institutionnalisation de la médecine. A ma connaissance, les historiens de la médecine n’opèrent guère un tel croisement, d’où l’aspect parfois un peu unilatéral de leurs propos : soit ils racontent l’histoire des vainqueurs, c'est-à-dire font l’histoire du point de vue des médecins soit ils se veulent critiques mais alors cette critique est un peu de la dénonciation morale.

Or il ne s’agit pas de distribuer les bons et les mauvais points mais de comprendre pourquoi les mutations actuelles du rapport médecin-malade, le (relatif) déclin de la médecine comme institution, la pluralisation des pratiques médicales sont particulièrement déstabilisantes en France et atteignent un type de laïcité qui rapproche laïcité et « religion civile » à la Jean-Jacques Rousseau.

Prenons deux exemples : anesthésie et contagion.

L’anesthésie est un enjeu conflictuel : le sort du « pécheur » (et de la jolie pécheresse, of course dis-je de façon hyper machiste) dépend pour l’éternité des derniers instants de la vie, donc des remèdes qui sont de nature à insensibiliser le malade peuvent lui faire perdre son salut éternel. Et à cela s’ajoute un argument « moral » (religieux sécularisé ?) : pour un médecin comme Magendie : la perte de conscience, le fait d’être livré tout entier au médecin présente « quelque chose de dégradant et d’avilissant » (1847) (l’anesthésie est employée à partir de 1847 et elle est totale : l’anesthésie locale à l’aide de cocaïne ne sera utilisée qu’à partir de 1884).

Et pour l’accouchement, le médecin catholique (et défenseur des intérêts du catho dans la sphère médicale) George Surbled justifie l’interdiction (française, puisqu’en Grande Bretagne, nous l’avons vu, il en va différemment) des anesthésiques pour le travail de la femme en couche par un argument extramédical : « pourquoi enlever [à la mère] malgré elle, la joie amère de la souffrance qui sanctifie l’amour ? Pourquoi lui retirer la sublime auréole du sacrifice qui double ses liens avec l’enfant ? » (effectivement, on se demande bien pourquoi !!) (La morale dans ses rapports avec la médecine et l’hygiène, 1900) Donc, nous sommes là dans le conflit médecine-religion

Mais, d’autre part, longtemps au XIXe siècle, le chloroforme, malgré les précautions prises, provoquait des morts foudroyantes entraînant l’ouverture d’informations judiciaires. Mais le chloroforme permet au médecin de prendre son temps, « d’expérimenter des procédures qu’il ne peut pas toujours mener à bien » sans cela (Léonard, 106). Alors, le rapport de l’Académie de médecine, en 1848, « concluait contre toute évidence que le chloroforme n’était pas le responsable des morts soumises à l’examen » indique l’historienne Roselyne Rey.

Elle donne la raison de cette dissimulation : « la généralisation d’une pratique nouvelle (…) est (pour les médecins français d’alors) plus importante que la mort de quelques individus. (…) Le sacrifice de quelques vies individuelles, inacceptable du point de vue des individus eux-mêmes, est pourtant accepté dès lors que l’intention est bonne et la prévision impossible » (1993, 198, 200). Accepté et socialement nié tout à la fois pour des raisons d’institutionnalisation de la médecine qui visent à rendre cette pratique socialement obligatoire.

Mais on voit là le court circuit entre les 2 aspects : puisque les médecins nient les risques de l’anesthésie, le malade ne va pas recevoir les derniers sacrements et donc il meurt en état de péché et, pour ses proches, risque fort de rôtir en enfer.

Seconde sorte de problème : la contagion.

D’un côté, des médecins, lors de l’épidémie de choléra de 1832 se plaignent de leur impuissance à empêcher les rassemblements organisés par le clergé avec des processions expiatoires et des prières publiques qui tentent de lutter religieusement contre la maladie et risquent de l’aggraver en facilitant la contagion. Mais, d’autre part, pendant une grande partie du XIXe siècle, beaucoup de médecins « nient effrontément la contagion », au risque de « l’aggraver » (J. Léonard, 1981, 97s).

Deux phrases semblables sont prononcées lors de séances de l’Académie de médecine : La 1^ère: « même si le choléra était contagieux, le devoir serait de le taire » (p. 159) (1849) (l’épidémie se propage à ce moment là. Des médecins, soucieux des intérêts du commerce, veulent protéger les armateurs du Havre et de Bordeaux contre les « tracasseries de la police commerciale »). La 2^ème: « si la phtisie est contagieuse, il faut le dire tout bas » (1867).

L’historien Jacques Léonard explique ainsi les raisons de tels discours : « on a peur que l’opinion vacille sous le choc de ces révélations, que les malades soient alors séquestrés ou abandonnés, que la médecine préventive et l’administration sociale en soient durablement ébranlées » (159) et précise qu’il « faudra cinq invasions du choléra en France pour que sa transmissibilité par les déjections qui contaminent les eaux, les aliments et les habits devienne un acquis étiologique » (158)

Si on se place d’un point de vue éthique, il existe une certaine contradiction entre ces morts assumées et masquées et le discours médical officiel pour qui le premier devoir du médecin consiste à prolonger la vie, ne serait-ce que de quelques instants. Or ce discours fonde la légitimité morale d’une intervention médicale de plus en plus forte, au fur et à mesure des « progrès » de la médecine[2]. Cet objectif de prolongement de l’existence de malades incurables par tous les moyens en possession du médecin est, en général, bien accepté des prêtres : le salut peut se jouer dans ces instants décisifs. Mais cette prolongation temporaire de la vie a souvent comme contrepartie une intensification de la souffrance. « Tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » affirmait, selon Pasteur, le médecin à son malade. En fait, le choix de la lutte pour un moment de vie supplémentaire est alors nettement privilégié par rapport à la lutte contre la douleur.

On constate, là encore, une différence forte entre médecins britanniques et médecins français. Cette différence d’attitude par rapport à la douleur existe dès le XVIIe siècle et elle perdure jusqu’au XXe siècle.

Les médecins britanniques (et hollandais) du XVIIe siècle considéraient l’opium comme un « remède dont le Dieu tout-puissant (…) a fait présent aux hommes pour adoucir leurs maux ». Plus tard, la morphine sera utilisée. Les médecins français se montreront beaucoup plus réticents face à de tels remèdes en en donneront des justifications médicales constate Roselyne Rey (1993, 100-104). Elle ajoute cependant « qu’une idéologie scientifique aboutissant à reléguer au second plan le soulagement de la souffrance peut fort bien, sans en avoir toujours conscience, se nourrir d’une idéologie religieuse ». En effet, longtemps dans le catholicisme, la douleur a été considérée comme ayant un rôle positif dans l’obtention du salut (ce qui n’est pas le cas dans le protestantisme). Ainsi, le médecin français peut se croire religieusement neutre dans sa pratique professionnelle sans que cela soit forcément le cas.

Au tournant du XIXe et du XXe siècle, la médecine a acquis, dans la société française, une légitimité morale supérieure à la religion, ce qui n’apparaît pas être le cas en Grande Bretagne (J. Baubérot – S. Mathieu, 2002, 207 s.)[3]. L’idée que l’être humain, « est un complexus de cellule en voie perpétuelle d’évolution, en marche vers la mort » et que, dès les débuts de son existence, « la mort se développe aux dépens de la vie » (La Grande Encyclopédie, 1901, volume 24, 368) est socialement admise, du moins chez les élites (les décideurs sociaux). La lutte du médecin contre la mort légitime non seulement qu’il soigne des malades, mais -à la limite- qu’il considère -comme l’écrira avec humour l’écrivain Jules Romain en 1923- que « tout bien portant est un malade qui s’ignore ». Peu à peu la seule mort socialement acceptable est la mort en état de vieillesse (et progressivement, l’on devient « vieux » de plus en plus tard).

La République des Républicains a induit une nouvelle importance des médecins et va affronter explicitement le problème d’une laïcité de la mort, ce qui met enjeu tout un ensemble d’acteurs sociaux.

Importance des médecins : Certes, il est sans doute excessif de parler de « bio-pouvoir » (M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, 84). Pourtant, on peut dire qu’avec l’école, la médecine devient une des institutions piliers de « l’esprit républicain », sans être pour autant lié à l’Etat comme la première.

Il est significatif que Nicolet, dont j’ai cité le propos pour élaborer mon hypothèse de départ, ne parle pourtant pas de la médecine quand il donne la liste des institutions qui incarnent l’Etat (Ecole, Armée, Justice, Administration,… Cf : La République en France, état des lieux, p. 71). C’est son point aveugle car la médecine devient l’illustration des « bienfaits de la science » et ses succès impressionnent.

On a vu l’établissement de l’anesthésie qui devient plus performante. De façon plus générale, la médecine met en œuvre des techniques (antisepsie, asepsie, rayons X…) sans commune mesure avec celles qui avait court un siècle avant (en 1803 par exemple, quand la loi établit l’ « exercice illégal de la médecine »). Par ailleurs, commence un processus de spécialisation qui fractionne les organes du corps. C’est avant tout la « révolution pasteurienne » (qui stimule les ambitions des médecins : ils se sentent désormais capables de faire reculer les infections, d’arrêter la contagion (donc ils n’ont plus besoin de la nier), de pratiquer des actes chirurgicaux jusqu’alors souvent mortels, de normer la vie sociale et personnelle de chacun à partir d’un idéal de santé, bref d’être les meilleurs agents du progrès moral et social.

Pasteur (1822-1885) est de plus, une figure réconciliatrice des deux France alors que Laennec apparaît trop catholique aux uns et Claude Bernard trop proche des anticléricaux aux autres.

Pourtant Pasteur était chimiste (il a eu un laboratoire à la IIe section de l’EPHE), et non médecin, il fut soutenu par les vétérinaires alors que beaucoup de médecins, notamment les médecins matérialistes et transformistes, dont certains se sont groupés autour de Charles Robin, prof. d’histologie à la fac. de médecine de Paris lui ont été hostiles au début. Ils sont très méfiants à cause de l’idée pasteurienne du caractère « vivant » des fermentations.

Ces médecins matérialistes veulent récuser toute barrière entre l’inerte et le vivant et ils espèrent que les progrès de la chimie organique vont prouver la justesse de leurs thèses. Les théories de Pasteur troublent tellement des médecins comme Naquet ou Clemenceau que (selon Léonard) elle les détourne de la médecine pour la politique. La traductrice de Darwin (philosophe, elle), Clémence Royer, fut aussi longtemps hostile à Pasteur. Dans les années 1880, arriveront les « pasteuriens de la onzième heure ». Et en fait Pasteur va être, paradoxalement, la clef du triomphe médical en France.

La médecine est alors considérée comme un « sacerdoce scientifique ». Il se produit un renversement de l’opinion. Les médecins étaient hués quand ils osaient intenter des procès pour exercice illégal de la médecine, dans les années 1840 ; ils deviennent l’objet, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, d’une admiration qui tourne parfois à la vénération.

Les obsèques de certains d’entre eux sont notamment l’occasion de démonstrations collectives de reconnaissance émue, des sortes de rituels liturgiques d’hymnes à des sortes de saints scientifiques. Mais pour cela il faut non seulement que l’on reconnaisse au médecin son aspect « savant », mais aussi une exemplarité morale. Les journaux qui font l’éloge des médecins parlent de « bonté », « dévouement », modestie », « ardeur au travail », « non enrichissement », etc.

Les médecins constituent alors une des principales « couches nouvelles « (disons même de son niveau supérieur) dont Gambetta a salué l’événement et qui deviennent les cades, les notables, les assises sociales de la République. Il se produit un transfert de déférence de notables traditionnels (clercs religieux, notables de la naissance : bref les héritiers des 2 1^er ordres de l’Ancien Régime) vers des notables du savoir (surtout du savoir moral, cf Cl. Nicolet) et (de ce qui est considéré comme) le travail de responsabilité en faveur du bien public : les médecins apparaissent en 1^ère ligne dans ce sens.

Avec les avocats et les journalistes, ils deviennent des prescripteurs d’opinion, ils semblent des réformateurs sociaux, opposés à la morale dite de résignation de la religion ; ils s’investissent notamment dans le conglomérat de sociétés qui forme la Ligue de l’enseignement : sociétés protectrice de l’enfance, société de patronage des apprentis, sociétés de secours mutuels, etc.

Léonard écrit à juste titre : « Ils sont présents partout où s’élabore le nouvel esprit laïque. Ils s’intéressent aux sociétés sportives ou patriotiques, de tir, de gymnastique, ou de musique, qui cherche à améliore la condition physique et morale des futurs conscrits. » (« La médicalisation de l’Etat, l’exemple des premières décennies de la Troisième République », 313-320 ; note 315 in Annales de Bretagne, 1979).

On constate aussi une influence des médecins dans la maçonnerie : ce sont souvent eux qui sont à la tête du Grand Orient (président du Conseil de l’Ordre ou Grand maître).

Ainsi Henri Thulié, président du Conseil municipal de Paris et Grand maître en 1889-1892 et 1893-1894. Il est l’auteur d’un Catéchisme laïque (Paris, s.d.) dont le 1^er commandement est : « Tu auras soin de ton corps, parce que la malpropreté est répugnante et engendre des maladies ». Il a également écrit un « essai de sociologie physiologiste » (ce n’est pas le seul qui veut partir de la physiologie pour élaborer une science de l’homme t de la société : c’est typique d’une démarche de pensée matérialiste de l’époque) : La femme, ce qu’elle a été, ce qu’elle est, ce qu’elle doit être (là aussi le titre est révélateur : le médecin sait et peut dire la norme) : Selon lui (je l’ai déjà raconté je crois, mais c’est tellement savoureux,…) l’embryologie a établi que l’embryon est d’abord femelle et ensuite mâle (d’où l’idée de l’ « arrêt de développement » pour expliquer l’existence des femmes !). C’est « le poumon » du médecin de Molière, sauf qu’il n’existe pas alors de nouveau Molière pour se moquer de cette élaboration scientiste de l’infériorité de la femme.

Autre médecin franc-maçon : le maire de Clermont-Ferrand, Antoine Blatin. Grand maître en 1894-1895, il se bat pour le droit à l’incinération, avec des arguments bactériologiques (mais il y a un fort enjeu symbolique). Lors de la discussion de la loi sur les funérailles (dont nous reparlerons), en 1886, il obtient de la Chambre un amendement donnant le droit « d’opter pour l’incinération ou l’inhumation ». Le Sénat retira cette phrase, mais un règlement d’administration publique sur la crémation fut publié en avril 1889.

Autres médecins maçons : Alfred Naquet, principal auteur de la loi sur le divorce ; Paul Bert, Emile Combes (dont ce blog vous a longuement parlé), Clemenceau,...

Mais pour notre sujet, le personnage le plus important est Désiré Magloire Bourneville (conseiller municipal de Paris en 1876, député en 1883, rédacteur en chef du Progrès Médical de 1878 à 1906 : une thèse serait à faire sur cette publication) qui fut le combattant de la laïcisation de l’hôpital.

Il déclara en 1881 au Conseil municipal de Paris : « C’est au nom de la liberté de conscience que nous n’avons cessé de réclamer la laïcité de l’enseignement. C’est au nom de cette même liberté que nous voulons la laïcité de l’Assistance publique ».

(à suivre. Je prévois encore 2 épisodes: le prochain va dériver sur 2 questions clefs: 1) la laïcisation partiellement avortée de la médecine à la fin du XIXe où pourquoi Bourneville a échoué là où Jules Ferry a réussi 2) médecine sexe et pudeur: comment la médicalisation a représenté une dépossession des femmes sur leur corps; le second reviendra sur la mort et abordera les nouveaux enjeux d'aujourd'hui: la mutation du rapport à la mort comme indice d'un nouveau seuil de laïcité.)

[1] On peut se demander s’il n’y a pas là, plus ou moins, une reprise sécularisée de l’idée traditionnelle de la mort comme moment décisif de la vie.

[2] Ce terme signifiait à la fois, alors, des progrès scientifiques et techniques et des progrès sociaux et moraux intimement liés aux premiers.

[3] On est entré dans un second seuil de laïcisation.

LA MORT ENTRE MEDECINE ET RELIGION (suite)

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Mon, 30 Jul 2007 20:05:00 +0200

Merci à toutes/tous les internautes qui continuent avec constance de consulter ce Blog, malgré les « vacances ».

Puisque vous semblez ne pas vouloir bronzer idiot, je vais vous recommander un livre, certes un peu plus rude à lire que Voici ou Gala, mais tout à fait passionnant : Géohistoire de la mondialisation, le temps long du Monde, de Christian Grataloup, publié chez Armand Colin (non, je ne suis pas actionnaire ; ce n’est même pas un de mes éditeurs : vous voyez le conseil est absolutly désintéressé). Ce livre fait prendre un ‘sacré’ coup de vieux à Fernand Braudel et à ses thèses. Mais, so is life : le savoir est fait pour être dépassé. Je peux vous garantir que c’est écrit de façon très claire et même s’il y a beaucoup de personnages (des milliards et des milliards d’êtres humains), on s’y retrouve quand même car cela apporte du nouveau sur du connu (ou ce que l’on croit connaître).

Ce que j’apprécie particulièrement, c’est que la perspective géo-historique permet de désoccidentaliser l’histoire sans rien concéder au politiquement correct. Bref, je ne le cache pas, j’ai été assez emballé.

Après, pour vous reposer un peu la bulbe, lisez Le Palais des courtisanes, le tome 3 des Nouvelles enquêtes du juge Ti de Frédéric Lenormand, qui est paru en poche cette année dans la collection Points. J’avoue que je n’avais qu’en moitié apprécié les 2 premières enquêtes ; il faut dire que succéder à Van Gulik est difficile. Mais celle là m’a bien plu.

Je reviens d’un colloque de sociologie qui a eu lieu à Leipzig. Je vous raconte cela (outre qu’à la rentrée de septembre, je vous livrerai une version « Blog » de ma communication qui portait sur « Violence, anticléricalisme et laïcité ») pour une raison précise : j’ai visité la « Thomas Kirche » où il y a le tombeau de Bach (Jean-sébastien pour les dames). Là, il y avait un petit prospectus indiquant que l’entretien de cette église luthérienne coûte 180000 € à la paroisse, et donc…à votre bon cœur Msieurs’dames. On trouve souvent, en France, horrible ce que l’on appelle « l’impôt ecclésiastique » allemand (prélevé par l’Etat auprès de celles et ceux qui se rattachent à l’Eglise protestante ou l’Eglise catholique), mais les réparations des églises, du coup, ne sont pas –comme dans notre sublime France laïque !- payée par les impôts de tout le monde, mais seulement par ceux qui acceptent de payer l’impôt ecclésiastique. Je ne dis pas que le système allemand est meilleur que le système français ; je dis que le système français décrit souvent encore comme une « laïcité stricte », une « séparation intégrale », etc… cache bien son jeu.

Un dernier mot avant de reprendre le feuilleton de l’été (cf. les Notes du 26 juin et du 20 juillet) : une internaute s’est étonnée de la pratique de bibles mises sous les oreillers des malades (ou des femmes enceintes d’ailleurs) dans un but thérapeutique (note 4 de la Note du 20 juillet). Cette pratique de religiosité populaire a été assez fréquente en Allemagne au XVIIe siècle, voie encore au XVIIIe, elle a disparu ensuite.

Bon, nous en étions au point suivant :

Exceptée la petite minorité de juifs (considérés comme des semi étrangers) et de protestants (pourchassés depuis la Révocation de l’Edit de Nantes en 1685), personne ne mourait sans avoir reçu les « derniers sacrements ». En effet, un tel rite était considéré, dans le catholicisme[1], comme pouvant éviter la damnation éternelle au futur mort.

Le rite des « derniers sacrements » consiste en la conjonction de trois sacrements :

- d’abord la confession des péchés (où le malade se repent de ses fautes) ;

- ensuite la communion où le malade doit avaler l’hostie sans la vomir (d’où un risque si le sacrement est administré trop tardivement) ;

- et enfin l’extrême onction faite avec de l’huile d’olive bénie par un évêque. En administrant l’onction, le prêtre prononce ces paroles : « que par cette saint onction et sa très pieuse miséricorde, Dieu te fasse grâce de tous les péchés que tu as commis par la vue ou l’odorat, le goût, le toucher, l’ouïe ».

La peine est l’enfer éternel si on meurt en état de « péché mortel » non remis par le sacrement (ou par une contrition parfaite) (orgueil, avarice, luxure, gourmandise, envie, colère, paresse) ou des « péchés véniels » commis à répétition ou dans certaines circonstances.

A propos de l’enfer, puisque nous sommes en période de vacances, voici une histoire garantie authentique (bien sûr) : c’est un gus qui arrive dans l’au-delà et, chanceux, il a le droit de choisir entre l’enfer et le paradis. Pour l’aider dans son choix on lui passe un petit film sur un écran de télévision. Il commence par l’enfer. On y soit un mec vautré dans un big fauteuil, fumant un cigare, buvant du whisky 16 ans d’âge pendant que de splendissimes jeunes femmes le cajolent (et même plus, pour les internautes de plus de 18 ans). Tout émoustillé, il choisit illico d’aller en enfer. Là, à peine arrivé, il est mis dans une grande marmite d’eau bouillante. Brrrr… Il proteste. Et le diable d’éclater de rire : « Encore un qui croit à ce qui est montré à la télé ! »

Morale de l'histoire: à chaque époque ses croyances (naïves) et plutôt que de juger stupides celles de siècles passés, demandons nous comment les nôtres seront jugées dans 100 ou 200 ans. A mon (humble) avis, les grenouilles de bénitiers télévisuels ont remplacé les gernouilles de bénitiers de sacristie de manière encore plus prégnante sur la société globale. Voilà un nouveau cléricalisme à mettre en cause de façon urgente.

Reprenons notre propos : le paradis ne se trouve pas garanti de façon mécanique par les « derniers sacrements ». Même délivrée de l’enfer, l’âme du défunt peut se rendre au purgatoire (dont J. Le Goff a raconté l’invention au Moyen-Age), lieu où selon le Catéchisme du Concile de Trente (1^ère partie, article 5, 5) un feu purificateur tourmente temporairement cette âme afin d’en enlever les souillures qui subsistaient et ne peuvent entrer au paradis.

Cela induit une double réalité symbolique.

- d’abord les derniers sacrements n’effacent pas la crainte de la mort. La peur de l’au-delà facilite l’emprise de l’institution religieuse sur les « fidèles ». Le christianisme[2] a longtemps en partie joué sur ce sentiment de crainte[3].

- ensuite, le séjour au purgatoire peut être abrégé par l’intercession des vivants en faveur du défunt. Le système symbolique catholique maintient donc, par ce biais, un certain rapport entre les vivants et les morts, un lien mystérieux entre ceux qui sont morts et « ceux qui les aiment encore ». Cela contribue à donner un certain sens à la mort, à une appréhension de la réalité qui inclut des morts et ne se compose pas seulement des vivants[4]. Il existe, en France, encore au XIXe siècle un ensemble d’œuvres, une imagerie, des brochures et des journaux, comme l’Echo du purgatoire, qui par ce biais relient vivants et morts (pour les anticléricaux, le purgatoire constitue une source de profit évalué à 32 millions de francs or par an à la fin du XIXe siècle).

Dans la logique du système médical, au contraire, les morts n’existent plus, ou du moins on n’a plus à s’en préoccuper. Il y a une complète absence des morts, devenus irréels et -au sens strict- insignifiants.

Tant que le système symbolique médical se trouvait englobé par le système symbolique religieux, cette irréalité, cette insignifiance des morts n’apparaissait pas. Il pouvait exister une complémentarité entre clercs, une double cléricature, celle (dominante) du prêtre et celle (dominée) du médecin. Descartes avait tenté de formaliser cette complémentarité en donnant une définition métaphysique de l’âme et une définition physique de la vie. Dans cette perspective, les rôles du prêtre et du médecin s’harmonisent pour « normer » l’individu. Mais la réalité est plus conflictuelle puisque le médecin est, en fait, sous la dépendance du prêtre et doit tenir compte des prescriptions et des interdits religieux. Or, de son point de vue de médecin, ces normes religieuses nuisent à sa pratique, au développement de son « art ».

Le désir d’autonomie des médecins face à la religion catholique est ancien. Il s’est, notamment, manifesté par la volonté de pouvoir disséquer et étudier les cadavres. Ce fut longtemps interdit car, dans le système symbolique religieux, le mort appartient à Dieu et le disséquer est un sacrilège, c’est tuer le mort une seconde fois. C’est aussi, symboliquement, signifier aux proches du mort que leur défunt n’est plus une personne, mais est devenu une chose, un matériau pour la science.

Au XIXe siècle, les motifs de conflits se multiplient. Ainsi, en cas de dilemme entre la vie de la mère et celle de l’enfant lors d’accouchements dramatiques, les médecins auront de plus en plus tendance à choisir de « sauver » (ce verbe, à connotation religieuse, est significatif) la vie de la mère alors que dans le système symbolique catholique d’alors, il vaudrait mieux sauver la vie de l’enfant pour pouvoir le baptiser et assurer « la vie de son âme ».

Autre exemple : l’anesthésie est pratiquée par les médecins pour rendre l’acte médical plus efficace. Mais, à ses débuts, au milieu du XIXe siècle, les accidents ne sont pas rares et ils entraînent une mort involontairement provoquée et naturellement non annoncée. Cette mort a lieu sans que le malade ait reçu les derniers sacrements. Et donc, pour le système catholique, le médecin a (involontairement) provoqué la damnation éternelle de son malade. Or si, de tout temps, le regret de la vie ici-bas, la peur de mourir ont existé, la mort soudaine survenue sans repentir, sans recevoir les derniers sacrements, était la mort la plus redoutée puisqu’elle risquait fort de vous conduire en enfer. Une mort précoce mais préparée apparaissait moins grave qu’une mort différée mais se produisant soudainement. Cette dernière hypothéquait, en effet, l’au-delà et ce n’est pas parce qu’on vit un peu plus vieux que l’on est mort moins longtemps ! (Admirez la subtilité de mes réflexion philosophiques : Kant et Hegel peuvent aller se rhabiller)

La peur de la mort subite constituait donc un des arguments qui permettait à l’institution religieuse d’avoir une emprise sur la vie entière des individus : il ne fallait pas attendre la vieillesse et la maladie pour se préoccuper de son salut mais il fallait sa vie durant être prêt à pouvoir mourir sans être « en état de péché mortel ». Cet adjectif : « mortel » est très significatif : il désigne la mort spirituelle de l’âme, privée de la grâce et de l’esprit de Dieu, et en proie à une peine éternelle. Cela indique bien que, dans ce système symbolique, la véritable mort est moins celle du corps -que l’on sait être un jour ou l’autre périssable- que celle de l’âme, qui -elle- peut-être promise à l’éternité, ou à la damnation.

Ce système d’emprise commençait à décliner dans certaines classes sociales avant la Révolution, et certains bourgeois se préoccupaient au moins autant de régler leurs affaires terrestres que du salut de leur âme. Auprès de la masse du peuple il gardait son importance. Par ailleurs, si le prêtre avait sa place, dans la cérémonie rituelle, le « premier rôle revenait au mourant lui-même. Il présidait et savait comment se tenir, tant il avait été de fois témoin de scènes semblables » (Ph. Ariès, 1975, 169). Ajoutons que le souci et l’espoir de la guérison, naturellement également présents, faisaient souvent appel à des moyens religieux : prières envers les saints guérisseurs et la Vierge (« Notre Dame de Tout Remède »), recours à l’eau de source miraculeuse, pèlerinages. Enfin, certains prêtres avaient la réputation d’avoir des pouvoirs thérapeutiques.

Nous avons déjà vu qu’en France, la notion juridique d’ « exercice illégal de la médecine » est établie par la loi dès 1803, c'est-à-dire à un moment où lee médecin ne possède pas une efficacité supérieure aux « empiriques » (c'est-à-dire aux personnes qui possédaient un « don » thérapeutique ou que l’habitude de soigner les bêtes conduisait à soigner les gens). Cette institutionnalisation de la médecine française, cette construction politique d’un rôle social autonome du médecin, s’effectue au départ contre la demande sociale.

Grâce à l’appui de l’Etat, les médecins gagneront les procès qu’ils intenteront à leurs concurrents pour « exercice illégal de la médecine », en étant « hués par le public et moqués par les journaux » qui souhaitent le maintien d’une pluralité dans l’art de guérir (J. Léonard, 1981, 76). Tout au long du siècle, l’ « exercice illégal de la médecine », est souvent le fait de membres du clergé ou de religieuses (les « bonnes sœurs »). Même quand prêtres et religieuses ne sont pas en cause, cet exercice illégal « fait couramment référence à des pratiques religieuses ». Ainsi un « bon chrétien » est condamné, en 1870, à 40 jours de prison pour avoir soigné (sans demander d’argent) des malades en leur faisant réciter « des prières approuvées par l’Eglise » (P. Guillaume, 1990, 27). Et en 1892, lors de l’établissement du second seuil de laïcisation, une nouvelle loi renforce la protection des médecins face à tout « exercice illégal de la médecine ».

La lutte, feutrée ou ouverte entre médecine ou religion est donc une constante du XIXe siècle français. Cela est beaucoup moins le cas en Grande Bretagne. Dans ce pays de culture protestante, beaucoup de médecins sont des fils de pasteurs et ils mêlent parfois dans leur pratique arguments médicaux et arguments bibliques. Ainsi l’inventeur de l’accouchement sans douleur affirme primo que Dieu est le premier anesthésiste (au début de la Bible , il endort Adam pour lui prélever une côte et créer Eve), secondo que le verset biblique où l’on prétend que Dieu a dit à Eve : « tu accoucheras dans la douleur » est mieux traduit de l’hébreu si on remplace cela par « tu accoucheras avec effort » (J. Baubérot – S. Mathieu, 2002, 116 s.).

Le XIXe siècle est le grand siècle d’institutionnalisation de la médecine, dans un double sens de développement de l’institution et de son autonomisation : ainsi, les médecins deviennent, par exemple, des experts en matière judiciaire (développement) et en 1830, la police perd le droit d’obliger les médecins à dénoncer les blessés recherchés par les forces de l’ordre et qui recourent à leurs soins (autonomisation): cela ne joue donc pas seulement face à la religion, mais cela joue d’autant plus aussi face à elle qu’après la forte désintégration institutionnelle qu’a connue la religion catholique, celle-ci est remise en selle en tant qu’institution (certes juridiquement dans certaines limites, mais entre le juridique et la réalité sociale, il peut y avoir des écarts.) et reprend donc de la vigueur : elle a tendance à vouloir réoccuper tout l’espace qui était auparavant le sien.

Dans le cadre du conflit des deux France, on assiste donc à un conflit inter-institutionnel : la réalisation de ce que j’appelle la fragmentation institutionnelle du 1^er seuil de laïcisation ne peut s’effectuer sans conflit : il faut bouter hors du champ sanitaire les clercs religieux.

Henri Bon, médecin catholique du XXe siècle (qui a donc le regard rétrospectif d’un clerc de l’institution médicale dont le monopole de légitimité en matière de santé est devenu une évidence sociale) écrit en 1935 : « Nous connaissons des médecins pieux qui ont abouti à un véritable anticléricalisme, du fait de l’empiètement incessant de religieuses ou de curés sur le domaine médical, empiètement souvent nuisible au malade, très souvent nuisible à la réputation du médecin par des critiques plus ou moins explicites et qui arrivent même parfois à compromettre ou à rendre intenable la situation matérielle du praticien ».

Précis de médecine catholique, 1935, 580.

Deux remarques sur ce texte très significatif :

1) le passage du « souvent » pour le malade au « très souvent » pour le médecin et le fait que les nuisances dues à l’empiètement du religieux sur le médical sont traitées en 5 mots pour le malade et en 32 mots pour le médecin.

On voit bien alors, deux aspects :

- en premier ce qui est d’abord en jeu, c’est le développement d’une institution médicale autonome par rapport à la religion ;

- en second c’est l’indication de la difficulté de cette autonomisation par rapport à la religion : Henri Bon dit avoir reçu des témoignages (donc il s’agit de la seconde moitié du XIXe siècle et non de la première) de médecins dont la réputation a été mise en cause avec succès par des clercs religieux, et comme il s’agit de « médecins pieux » devenus anticléricaux à cause de ces « empiètements », il est fort plausible que cela n’a pas concerné leur catholicité (style : n’allez pas chez ce médecin, c’est un franc-maçon). Ces « empiétements » sont, de façon plausible, soit que le clerc religieux estimait avoir une véritable compétence médicale et contestait le diagnostic du médecin, soit (de façon beaucoup plus vraisemblable, pour la seconde moitié du XIXe) que ce clerc trouvait, lui, que le médecin « empiétait » sur son propre domaine, ne lui faisait pas assez de place.

2) En effet, le partage de pouvoir sur le malade mourant potentiel (dans l’intérêt soit de sa santé, soit de son salut : et quel est le + important, that is the question ?) n’a rien d’évident et la fragmentation institutionnelle signifie la construction de frontières entre les rôles institutionnels et le pouvoir (pouvoir et pouvoir sur) qui leur est lié.

Il ne faudrait pas, cependant, en déduire que les relations entre les religieux (au sens large) et les médecins sont explicitement conflictuelles : dans l’immense majorité des cas, la partie émergée de l’iceberg est beaucoup plus une collaboration et le conflit, si conflit il y a est plus une tension implicite qu’un conflit ouvert.

Cela pour plusieurs raisons :

D'abord, il peut y avoir une évolution culturelle globale qui fait que les « élites » qu’elles soient religieuses ou médicales évoluent, en gros, au même rythme et donc partagent une façon analogue de voir les choses : la vision d’une Eglise catholique globalement « ennemie du progrès » est une vision polémique anticléricale. Par exemple, au début du XIXe siècle, il va y avoir une lutte commune pour acclimater la vaccination.

Au XVIIIe siècle, alors que la variole est une maladie mortelle et que l’inoculation progresse, à partir de 1720-1730, en Grande-Bretagne, Allemagne et Amérique anglaise, l’inoculation variolique est considérée en France par des médecins comme dangereuse et immorale, puisqu’elle consiste à infliger un élément de maladie à quelqu’un qui n’en est pas atteint (la tradition médicale française d’alors : il faut suivre la Nature, là on la force): encore en 1785, la Société royale de médecine indique comme moyen de lutter contre la maladie la mise en quarantaine. D’autre part, pour des théologiens, c’est le Diable qui a donné à Job la petite vérole et l’inoculer = commettre un acte diabolique.

Indice parmi d’autre de la domination de la religion sur la médecine qui existe encore à l’époque des Lumières, un décret du Parlement de Paris de 1763, à un moment où l’épidémie fait rage, impose que toute inoculation soit soumise à l’accord préalable de la Faculté de théologie (catholique de la Sorbonne)

(J.-P. Peter, « Les médecins français face au problème de l’inoculation variolique et de sa diffusion (1750-1790) », Annales de Bretagne, 1979, 251-264)

A la fin du siècle Jenner inocule de la vaccine au lieu du pus humain et en 1800 Pierre Coze prof de clinique médicale à Strasbourg (point de contact avec l’Europe protestante) opère la 1^ère vaccination réussie en France.

Quand Pie VII vient à Paris pour sacrer Napoléon, les membres du Comité central de la vaccine obtiennent que le pape approuve publiquement la découverte de Jenner. Dans la lancée, une douzaine de prélats font lire au prône du dimanche, par les curés, des lettres d’encouragement en faveur de la vaccination. Et Chantal Beauchamp (Forme et sens de la lutte sanitaire au XIXe siècle. Epidémies et endémies dans trois départements du Centre-Ouest, thèse EHESS, 1988) indique que des prêtres sont actifs dans les comités de vaccination de ces départements ;

Donc congruence qui fait que là on est dans une optique de sécularisation religieuse.

Autre cas où il semble y avoir une collaboration explicite (malgré ce que dit Bon des « empiètements »): les religieuses.

Les congrégations hospitalières avaient été officiellement supprimées en août 1792. Mais les ci-devant religieuses étaient, assez souvent, restées en place et, dans un costume civil, avaient continué leur office.. Cependant, elles ne pouvaient plus recruter. Cela désorganisait l’administration des hospice et, désireuse de retrouver du personnel, elle avait fait prendre par le ministre de l’Intérieur Chaptal, une Circulaire (1 nivose an IX ; 22 décembre 1800) autorisant « la citoyenne Duleau, ci devant supérieur des Filles de la Charité (…) à former des élèves [= novices] pour le service des hôpitaux.

D’autres congrégations hospitalières (not. les Filles de la Sagesse) obtiennent une autorisation semblable en 1801-1802.

Cependant, Portalis (le ministre des cultes de Napoléon) veut agir au cas par cas, sur le fondement de l’utilité sociale : la vie conventuelle n’est pas bien considérée, les vœux sont mal vus, mais la religion peut s’avérer socialement utile pour l’éducation, les hôpitaux, etc. (indice que la légitimité par l’utilité sociale peut faire tendre la religion vers une fragmentation institutionnelle…élargie).

Après 1815, le climat leur est assez longtemps favorable.

Cf. sur ce sujet : Claude Langlois, Le catholicisme au féminin, Le cerf, 1984, p. 115 notamment. Langlois montre que le fait d’être religieuse, pendant une partie du XIXe siècle donne la possibilité, pour des femmes qui possèdent une forte personnalité, d’avoir un certain degré d’autonomie sociale et d’activités dans la société.

Certaines de ces religieuses sont de milieux cultivés et sont instruites. Elles peuvent être filles, nièces, sœurs, cousines de médecins dont elles admirent le savoir, et dont elles voudront suivre l’exemple. Des livres de médecine sont écrits pour elles ; par exemple à Nantes, en 1836, Le manuel de médecine et de chirurgie à l’usage des sœurs hospitalières.

Elles assurent les soins les plus « répugnants » (comme la toilette et l’ensevelissement du cadavre) et le soutien des malades dans la souffrance et l’agonie.. A noter qu’elles n’assurent pas seulement un service dans les hôpitaux, mais aussi « des visites à domicile et une pharmacie qui dessert la population locale en même temps que les malades alités » indique O. Faure (1993, 30). A partir du milieux du XIXe siècle certaines congrégations se spécialisent dans la garde des malades en milieu urbain (sœurs du Bon Secours, notamment). Et, dans les campagnes : petites communautés polyvalentes : mettons que 4 sœurs soient installées dans un village, 2 font l’école (aux filles), la 3^ème visite les malades, la 4^ème s’occupe des tâches matérielle.

L’historien Olivier Faure insiste sur la « complémentarité » et le fait que « dans les textes au moins, la religieuse est l’auxiliaire du médecin, pas sa concurrente » : « la religieuse doit se conformer à leur prescriptions, leur communiquer ses observations, préparer les remèdes sur leurs indications » (p. 33, 32). Effectivement, cela a du correspondre non seulement aux textes mais à bcp de situations empiriques.

Mais, tout en admirant les médecins, et en sachant tenir leur rang (le rôle subordonné de la femme !!) elles n’ont pas forcément toutes envies d’être soumises et obéissantes (cf les « empiètements » d’Henri Bon). Puis qu’être ‘bonne sœur’ est parfois un moyen détourné pour une personnalité féminine d’avoir un rôle social, ce n’est pas alors pour être l’auxiliaire toujours docile que voudraient les médecins : elles prétendent à une certaine légitimité, à un pouvoir sur la base de leur personnalité, de leur savoir autodidacte et surtout du fait que pour elles donner des soins est une manière d’accomplir leur ministère. L’historien Jacques Léonard (dans Médecins, malades et société dans la France du XIXe siècle, Sciences en situation, 1992, 33-61), au contraire de Faure, parle de « contentieux » entre les sœurs et les médecins

Les religieuses ont tendance (également) à mêler pratiques religieuses et pratiques médicales. D’abord, certaines font un tri moral entre des malades « dignes » de soins et d’autres qui en seraient moins dignes (les vénériens que les règles de certaines congrégations interdisent de soigner ; certaines « filles mères », prostituées, vénériennes qu’elles mettaient dans des dépôts de mendicité ou infirmerie de prison, et comme c’est au contraire ces catégories de femmes qu’auraient examiné les étudiants en médecine de province, liés aux cliniques hospitalières, cet enseignement est ainsi entravé). Les religieuses peuvent aussi donner un caractère rédempteur à la souffrance.

De façon plus générale (comme O. Faure l’indique lui-même), pour les religieuses, « la maladie est aussi un moment privilégié pour ramener les brebis égarées dans le droit chemin : les sœurs doivent empêcher les malades de prononcer des paroles blasphématoires, indécentes ou impies, instruire les ignorants dans la (bonne !) doctrine, ramener à la pratique les infidèles, faire distribuer l’extrême onction aux mourants.» A mon sens, O. Faure minimise un peu l’aspect doublement conflictuel (virtuellement) de ces pratiques.

D’abord parce qu’il fait comme si c’était logique or cela va contre le pluralisme du 1^er seuil où non seulement tous les Français ne sont pas considérés comme catholiques : protestants et juifs appartiennent à des cultes reconnus ; et d’autre part, de façon moins claire dans la logique du 1^er seuil, mais quand même, il peut légitimement exister plusieurs manières d’être catholique, allant de la dévotion à l’indifférence en matière de religion.

Ensuite….

(à suivre)

[1] Un sociologue à Leipzig ayant avoué son ignorance en la matière, je précise que les « derniers sacrements » n’existent pas dans le protestantisme

[2] Dans le protestantisme, la doctrine du « salut par la grâce », la disparition des « derniers sacrements » a, en partie dédramatisé l’angoisse de l’au delà, il en a été de même de l’esprit humaniste de la Renaissance. Mais ces changements ont d’abord concerné des élites. Sur ces évolutions de mentalité, cf. notamment M. Vovelle, 1983.

[3] Cf. les ouvrages déjà cités de J. Delumeau.

[4] Les messes pour les morts et, plus généralement, le rôle du bâtiment église (et du cimetière qui lui est lié) dans la perception d’une réalité symbolique composée de vivants et de morts du être pris en compte par la majorité républicaine du « Bloc des gauche » lors des débats parlementaires sur la séparation des Eglises et de l’Etat.

LA MORT ENTRE MEDECINE ET RELIGION

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Fri, 20 Jul 2007 20:20:00 +0200

La Note du 26 juin commençait le feuilleton de cet été. Il porte principalement sur laïcité, médecine et mort, mais à un moment, je vous rajouterai un peu de sexe, pour ne pas déroger aux critères élémentaires de captation de l’intérêt (en plus on est dans la période de l’année : sea, sex and sun ; enfin le sun, cela dépend des jours, et la sea n’en n’ai pas encore vu la couleur bleutée, mais qu’importe).

Bref soyons sérieux, après le lever de rideau effectué à partir d’un passage de l’historien Claude Nicolet, montrant qu’en France, la médecine est une obligation morale républicaine, on va aborder maintenant comment la laïcisation de la mort a opéré un transfert de la religion vers la médecine et les conflits auxquels cela a donné lieu.

L’idée est de comprendre le lien aujourd’hui entre crise de la médecine et durcissement de la laïcité, ou (si vous préférez) idéologisation de la laïcité, mise en avant de la laïcité pour cacher sa propre bêtise et le fait qu’on ne comprend pas les changements sociaux qui s’opèrent.

Donc des Notes qui retracent une histoire, mais pour avoir l’intelligence de l’aujourd’hui, bâtir cette « laïcité de l’intelligence » réclamée par Régis Debray en 2002 (il y a encore du chemin à faire !).

Allons y.

Le XIXe siècle, période qui va du 1^er au 2^ème seuil de laïcisation (le 1er est le résultat de la révolution et du recentrage napoléonien ; le second est lié aux mesures laïcisatrices de la Troisième république) va être celle de la « médicalisation », et de l’institutionnalisation de la médecine. A ce niveau, il faut prendre de la distance avec ce qui est devenu un ensemble d’évidences sociales pour pouvoir examiner la construction socio-historique de ces évidences. Et cette construction, cette « médicalisation » a durée un bon siècle.

La médicalisation « consiste à conférer une nature médicale à des représentations et à des pratiques qui n’étaient jusqu’alors pas socialement appréhendées en ces termes » (D. Fassin in P Aïach – D. Delanoë, ed., 5). Donc une nouvelle conjoncture culturelle, une mutation des mentalités, elles-mêmes liées à un faisceau de facteurs de différents ordres. L’institutionnalisation consiste, en médecine comme ailleurs, dans le fait que se façonne une structure close (avec un dedans et un dehors et des frontières définies), un système d’emprise spécialisé, comportant un corps professionnel hiérarchisé, avec des principes homogènes, des règles fixes et qui s’imposent à tous et implique une certaine mise entre parenthèse du fonctionnement habituel de la vie sociale et personnelle quotidienne. Le résultat est que l’institution devient une évidence sociale. Ainsi, jusqu’à ces dernières décennies il ne serait pas venu à l’idée de la plupart de contester le fait que la médecine soit ce qu’elle est.

François Dubet (2002, 27) insiste sur l’aspect quasi-religieux de l’institution : « Le programme institutionnel est fondé, écrit-il, sur des valeurs, des principes, des dogmes, des mythes, des croyances laïques ou religieuses mais qui sont toujours sacrées, toujours située au-delà de l’évidence de la tradition ou du simple principe d’utilité sociale » L’institution se veut extérieure au social, et son extraterritorialité qui est une de ses marques essentielles, tend à être considérée comme un « sanctuaire » qui autorise « le plus grand abandon des individus, comme dans la confession, la nudité des malades ou les confidences dues au travailleur social » (idem, 29). On sait que le terme de « sanctuaire » est utilisé à propos de l’école, aussi bien par Chirac, quand il « faisait président » (comme dirait Sarko) que par les néo-républicains. Ce n’est pas un hasard

Mais j’insiste aussi, pour ma part, sur une autre caractéristique, mise en lumière il y a plus d’un siècle par Max Weber : l’institution tend à l’obligation sociale. On pourrait dire plus il y a d’obligation sociale, plus il y a d’institution (différence idéal-typique entre le caractère institutionnel et le caractère associatif d’une organisation).

A propos, il faut quand même que je vous en raconte une bien bonne : il y a quelques années, une journaliste m’interviewait au téléphone, et après que j’ai répondu à ses questions, elle m’a demandé si je ne pouvais pas lui donner le n° de téléphone de quelques sociologues. Moi, vous me connaissez, je suis la serviabilité même ! Je lui ai donné ce qu’elle demandait, jusqu’à ce qu’elle veuille avoir le numéro de portable de Max Weber !

Bon, revenons à notre sujet.

Indiquons tout de suite une différence concrète entre la France et d’autres pays européens Au XVIIIe siècle, en France comme ailleurs, le clergé tenait les registres de l’état civil et donc le registre des sépultures. Le 20 septembre 1792, la Révolution française lui retire cette fonction. Les registres d’état civil sont transférés aux mairies et, désormais, naissances, mariages et décès seront consignés par un officier d’état-civil. Celui-ci doit constater la mort et délivrer le permis d’inhumer. (aucune vérification médicale de la mort n’est prévue : 2 proches doivent faire une déclaration de décès à la mairie dans les 24 heures et l’officier d’état civil doit alors se transporter auprès du défunt et constater le décès)

On est dans l’évidence de la mort.

Le Code civil des français ne change pas la situation et ne remet pas le registre des sépultures au prêtre. C’est ce genre de décision qui stabilise des ruptures révolutionnaires et qui fait que parler du Consulat et de l’Empire comme un moment de « rechristianisation » à cause du Concordat est une vue complètement partielle des choses, qui tient plus à une vision traditionnelle de l’histoire religieuse (même quand elle est reprise par des néo-républicains) qu’à une histoire de la laïcité.

Donc voilà ce qu’indique le Code Civil de 1804 :

Articles 77 et 78: aucune inhumation ne sera faite (sans les formalités dont je viens de parler qui mettent au premier plan l’officier d’état-civil)

Article 81 : s’il y a une suspicion de mort violente, cela nécessite une enquête où un « docteur en médecine et en chirurgie » assiste l’officier de police.

Or, contrairement au prêtre qui avait visité le défunt pendant sa maladie, qui lui avait administré les « derniers sacrements » (je vais y revenir), l’officier d’état civil ne connaît pas en général la personne décédée. Il n’est pas considéré, d’autre part, comme un spécialiste de la mort. On ne lui reconnaît guère de compétence dans ce domaine. Enfin, l’officier d’état-civil, souvent, ne se déplace pas et donne le permis d’inhumer sans « voir » le défunt, il se fonde simplement sur la déclaration de 2 témoins (parents ou voisins).

Cette situation est, à l’époque, singulière. Elle entraîne un vide que le médecin peut combler en effectuant une vérification médicale de la mort, en devenant l’autorité qui décrète qu’il y a décès. A Paris, c’est ce qui est prévu dès 1800 (A. Carol, 2004, 192). Il existe la crainte des inhumations « prématurée » (les morts vivants ! ; on n’avait pas Canal + pour diffuser des films d’horreur, mais on savait quand même être imaginatif !) On confie alors la vérification aux officiers de santé, et en 1806 aux « docteurs ». Mais la pratique sera contestée et mettra du temps à se généraliser.

Quelle était alors la situation de la médecine ?

L’édit de Marly de 1707 avait déjà théoriquement institué un monopole, mais sans grand effet car « le nombre des exceptions balance largement celui des interdictions » (F. Lebrun, 30) et encore à la fin du XVIIIe siècle, même à Paris, « les empiriques jouissent d’une tolérance de fait » et ils sont « innombrables » dans les campagnes (idem, 98). Il faut dire qu’un médecin célèbre de l’époque, Louis Sébastien Mercier, affirme (in Le Tableau de Paris, 1779) : « Les empiriques guérissent et ne tuent pas plus de monde que les médecins endossant robe fourrée ».

Les soignants qualifiés d’« empiriques » = curés, religieuses, rebouteux, renoueux, guérisseurs ambulants personnes soignant les bêtes, sorciers, etc

Sous la Révolution, il y avait eu officiellement l’instauration d’un libre exercice de la guérison. Le décret du 2/2/1791, sous la Constituante, autorise tout citoyen à soigner ses semblables. La Convention en 1793 supprime le diplôme et les facultés de médecine : la pratique sanitaire doit dégager et récompenser le mérite intrinsèque : ces mesures portent « en fait le coup de grâce à une institution déjà agonisante » P. Tailleux, 704= je dirai que cette institution médicale n’était qu’embryonnaire.

Cependant les Lumières avaient fait émerger, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, une sorte de ‘médecine philosophique’ qui considère l’être humain comme un objet d’observation et pense qu’il faut moins écouter les anciens et davantage les physiciens, chimistes et botanistes. Une nouvelle image du médecin émerge socialement (en tout cas parmi les « élites ») : celle d’un homme de raison et de science, figure morale qui se dévoue à la société et au progrès qui contribue au développement du savoir –cf. D. Roche, 1977).

Mais le paradoxe est que la Révolution désintitutionnalise cet embryon d’institution (constitué à la fin de l’Ancien Régime) au profit d’une utopie d’une médicalisation rationnelle : Michel Foucault (1963) parle de recherche « de la médicalisation de la société par une conversion quasi-religieuse »

Propos qui indiquent plus une visée qu’une réalisation concrète (c’est pareil pour l’école)

Mais les médecins, diplômés ou autoproclamés, profitent des mesures anticatholiques du début du conflit des 2 France sous la Révolution.

La : loi du 19 ventôse an XI (10 mars 1803) crée l’exercice illégal de la médecine « Tous les médecins doivent être diplômés et faire enregistrer leurs titres, de façon que soient dressées les listes officielles départementales des praticiens autorisées et que soient aussi désignés ipso facto comme guérisseurs illicites tous ceux qui n’y figurent pas » (cf J. Léonard, 48).

Ce monopole médical est attribué à 2 ordres de médecins

-les « docteurs », diplômés des écoles (devenues facultés en 1808) de médecine de Paris, Montpellier et Strasbourg, qui ont soutenu une thèse (en France, on va focaliser le terme de « docteur » sur les docteurs en médecine)

-les « officiers de santé » qui ont fait 3 ans d’études dans ces écoles, et/ou 5 ans de pratique à l’hôpital et /ou ont été 6 ans élève d’un « docteur »’ en exercice et sont reconnus par un jury médical départemental. Ils ne peuvent exercer que dans le département pour lequel ils ont été reçus.

Mais, pour ménager une transition, l’Article 23 permet d’intégrer aussi des praticiens de fait, recommandés par le maire et deux notables de la commune où ils résident. Le sous-préfet peut leur donner un certificat qui leur teindra lieu de diplôme. En effet, on instaure le monopole médical à une époque où non seulement il n’existe pas ailleurs, mais où on n’a pas vraiment les moyens de le réaliser.

Les historiens de la médecine ont tendance a insisté sur ce dernier point : La frontière, théoriquement « intangible » entre médecine et non médecine reste donc « très floue » écrit Olivier Faure (1993, 15). Mais, dans la perspective ouverte par Nicolet (et que ces historiens semblent ignorer), les choses n’en sont que plus significatives : il existe bien une volonté politique, qui se heurte au principe de réalité. Il y a donc bien une impulsion politique de la médecine pour des raisons idéologiques. On aura le même heurt entre volonté politique et réalité, en 1810 où un décret du 18 août contre les « remèdes secrets » est suivi d’un autre (le 28 décembre de la même année) qui revient un peu en arrière.

Il n’empêche, le politique impulse par la compétence étatique (le diplôme) et, de façon implicite l’argent (les frais de doctorat = 1000 f et des 3 examens d’officier de santé = 200 f) une institution médicale à un moment où les résultats de la médecine officielle ne se distingue guère de ceux des empiriques. Cela rejoint aussi la perspective de Nicolet. Mais, significativement, celui-ci, dans son ouvrage, gomme la période qui sépare la Révolution et la IIIe République : or, comme pour l’école, le recentrage napoléonien institutionnalise et étatise l’utopie révolutionnaire. Et la construction républicaine continuera cette institutionnalisation, poursuivie en fait aussi par la Monarchie de juillet et sous le second Empire

En fait, tous les régimes qui adoptent le drapeau tricolore, ce symbole révolutionnaire par excellence, sont marqués par la blessure symbolique résultant de la rupture entre politique et religion opérée par la Révolution, même si -par ailleurs- ils cherchent à se réconcilier avec la religion. (là j’élargis le propos de Nicolet, même si les choses sont, bien sûr, plus accentuées par la République) Il faut donc que ces régimes puissent se réclamer, au moins implicitement, d’un autre fondement moral.

Or la médecine peut être considérée comme la science en acte, la science qui soulage et cherche à guérir, une science morale en quelque sorte. Elle peut, d’une certaine manière, donner ce fondement légitimateur de façon laïque[1]. A un système symbolique et religieux qui (selon les esprits « progressistes ») prône la résignation devant la mort et l’espérance d’un au-delà meilleur, la médecine substitue un système symbolique séculier. Ce système va diffuser l’idée que l’on peut espérer retarder la mort, prolonger la vie et va considérer que lutter pour cette prolongation doit être le combat moral par excellence (J. Baubérot, 2004, 58).

On peut comparer avec le Royaume Uni et les Etats-Unis : dans ces pays, la 1^ère loi sur l’exercice illégal de la médecine date de 1858 (RU) et de 1875 (EU), mais dés 1803 (la même année que la loi française) est édité à Londres (et très largement diffusé et de nombreuses fois réédité, y compris aux Etats-Unis) un Code (Medical Ethics), écrit par l’Anglais T. Percival.

François Isambert écrit (1992, 318) à propos de cet ouvrage : « Réédité de nombreuses fois, il inspira (le Code) de multiples associations professionnelles de médecins qui se constituèrent au début du XIXe siècle et qui s’en servirent pour conquérir une respectabilité que les conditions par trop irrégulières de la formation scientifique et technique, permettaient difficilement d’acquérir autrement ». Isambert poursuit : « En 1847, L’American Medical Association publia son code d’éthique, au moment même où elle se fondait et ce code fut adopté par la plupart des sociétés locales. Dans un pays où l’exercice de la médecine n’était pas limité par la loi, l’adhésion au Code devenait le critère d’appartenance à la profession médicale. Lorsqu’en 1875 une licence d’exercice devint obligatoire, la prépondérance de l’éthique demeura longtemps dans le jugement appréciatif d’un ‘bon médecin’ »

La différence avec la France est frappante : une médecine institutionnalisée par l’Etat qui postule sa scientificité et sa technicité, pour des raisons idéologiques et politiques, bien avant que celle-ci existe vraiment. Une médecine donc qui est supposée politiquement et idéologiquement (de part un cléricalisme d’Etat) être efficace et donc morale d’un côté ; une médecine qui se structure sous une forme associative et à partir d’un référent éthique pour être consacrée par l’Etat quand elle a atteint un certain niveau de scientificité et de technicité de l’autre. Une médecine, donc, dans les 2 pays anglo-saxons, qui est beaucoup moins morale en soi et qui doit, en conséquence, beaucoup plus se poser le problème des règles morales de son exercice.

Quand, après la tourmente révolutionnaire, Portalis -conseiller puis ministre des cultes de Napoléon Bonaparte- avait voulu justifier la politique de pacification religieuse menée par ce dernier, il avait employé une expression très significative du rôle social donné alors à la religion en France : « La religion fait espérer et craindre ». Cette espérance et cette crainte concernent un au-delà de la vie. Après la mort, on espère le paradis ; on craint les tourments de l’enfer. Mais à la même époque, un médecin philosophe, Georges Cabanis, affirme que, désormais, c’est la médecine qui fait réellement « espérer et craindre ». Il s’agit là de l’espérance de la non mort, de la guérison, et de la crainte de mourir, de perdre la vie ici bas. A chaque fois, espérances et craintes se trouvent liées à la mort, mais suivant que l’espérance et la crainte appartiennent à l’ordre du religieux ou du médical, la mort ne revêt pas du tout la même signification.

Cette substitution d’un rapport religieux à un rapport médical avec la mort induit un engagement complet de l « ’homme médecin ».Sous l’Ancien Régime, comme le précise O. Faure (1994, 11) « la vieille formule « je le touchai, Dieu le guérit » dit bien la modeste place dans laquelle les médecins sont confinés ». Or, dans le processus de laïcisation, désormais, le médecin est censé combattre contre la mort de toutes ses forces, sans demander au malade (comme va le rappeler Pasteur à la fin du XIXe siècle), « de quelle nation ou de quelle religion es-tu ? » (en adoptant donc une attitude de neutralité religieuse). Et Pasteur ajoute que le médecin fait au malade la promesse suivante : « tu es mon frère, tu m’appartiens et je te soulagerai » (propos souvent cités, et notamment par J-P. Valabréga, 1962, 83).

Une double mutation s’opère donc durant le XIXe siècle : d’une part la mise entre parenthèse instrumentale de la religion qui ne doit pas interférer avec l’acte médical ; d’autre part, le remplacement de la promesse religieuse du bonheur dans l’au-delà par la promesse médicale de soulager la douleur (je reviendrai sur cet aspect) et d’opérer la guérison.

Soigner, tenter d’arracher à la mort, restent des actes profanes mais ce transfert de promesses prend (au niveau de la forme et non du contenu), une coloration quasi religieuse, il devient fonctionnellement religieux[2]. C’est pourquoi, la médecine touche au domaine du sacré et se comprend elle-même comme une sorte de « sacerdoce » (« Tu es sacerdos, medice »). Nous avons donc, dans la relation entre médecine et religion face à la mort, des éléments structurels, permanents qui se conjuguent avec cette nécessité politique française de trouver une légitimation non religieuse dans son contenu, mais aussi puissante que la religion dans sa forme. Tout le problème de la médecine française moderne se situe à la conjonction de ces deux facteurs.

Cependant, la situation s’avère plus complexe, car le rapport à la mort des 2 clercs est structurellement différent. La mort du malade apparaît un aveu d’échec pour le médecin ; elle semble indiquer que son travail est inutile. La mort constitue, au contraire, un moment clef de l’action du prêtre car les derniers instants du moribond peuvent être l’heure décisive où se jouera son salut. Ainsi, même dépossédé de sa fonction d’agent de l’Etat depuis qu’il ne tient plus les registres des sépultures, le prêtre peut continuer à jouer un rôle primordial, alors que le médecin hésite à occuper la place laissée vacante, puisqu’il ne peut pas l’investir d’un sens positif. Si le politique distribue les rôles, c’est le symbolique qui les rend signifiants.

Dès lors, la mort constitue un ensemble de 2 enjeux centraux entre le système symbolique religieux et le système symbolique médical.

- enjeu de pouvoir : quel est le rôle dominant face au moribond : le rôle religieux du prêtre ou le rôle thérapeutique du médecin ?

- enjeu de signification : la mort peut revêtir un sens positif d’un passage (espéré) réussi dans l’au-delà dans le système symbolique dont le prêtre est porteur alors qu’elle apparaît comme un non-sens dans le système symbolique médical puisqu’elle signifie la fin de l’ici-bas, ce qui peut éventuellement arriver ensuite se trouvant mis entre parenthèse, progressivement relégué au rang de croyance privée.

Avant la Révolution de 1789, sous l’Ancien Régime, les choses semblaient claires. Le système symbolique religieux englobait le système médical et le médecin était un personnage secondaire par rapport au prêtre. Dans beaucoup de cas, les médecins s’avéraient « impuissants à comprendre la maladie qu’à la guérir » (F. Lebrun, 1995 19)

Le sens principal de la mort était, sans conteste, le fait qu’elle constituait ce moment décisif où il fallait que chacun assure son salut éternel. La mort était socialement ritualisée et la vie ici bas était en partie consacrée à se préparer à l’acte essentiel du passage dans l’au-delà (J. Delumeau, 1983, 1999). La guérison elle-même se trouvait souvent interprétée de façon plus religieuse que médicale[5] : au tournant du XVIIIe et du XIXe une centaine de saints bretons sont considérés comme ayant des pouvoirs curatifs (J. Léonard, 1978, 1291). La Vierge, elle, est généraliste : « Notre Dame de tout Remède » ; au Nord de la Haute Vienne actuelle, à la fin du XVIIIe il y a 90 sanctuaires qui servent de pèlerinage thérapeutique. Par ailleurs, indice de la subordination de la médecine, un médecin qui n’avertissait pas son malade que « l’heure de la mort approche » et l’empêchait de s’y préparer religieusement pouvait être condamné à une forte amende et à se voir retirer son diplôme en cas de récidive (BSHPF, avril-juin 1988, 233s).

Bien des gens mouraient sans avoir vu de médecin, d’autres plus instruits, avaient recours à des consultations faites par voie épistolaire (le médecin envoie un questionnaire au patient et établit son diagnostic à partir de ses réponses).Le « spectacle » de la mort est « permanent » : « un enfant sur quatre n’atteint pas son premier anniversaire, un sur deux meurt avant vingt ans » (O. Faure, 194, 19) Et, exceptée la petite minorité de juifs (considérés comme des semi étrangers) et de protestants (pourchassés depuis la Révocation de l’Edit de Nantes en 1685), personne ne mourait sans avoir reçu les « derniers sacrements ». En effet, un tel rite était considéré comme pouvant éviter la damnation éternelle au futur mort.

(à suivre)

Et si vous n’êtes pas sages, je vous donnerai même à la fin de ces Notes, la biblio des références citées. N’est-ce pas cool ?

[1] L’école, institution ascendante et structurée par différentes lois (loi Guizot en 1833, loi Falloux en 1850, et bien sûr loi Ferry de 1882 et loi Goblet de 1886), avec son idéal d’éducation et d’instruction et les espoirs d’ascension sociale qui lui sont liés, peut également donner un fondement légitimateur analogue.

[2] On sait qu’il existe des débats récurrents entre sociologues tenants d’une définition fonctionnelle de la religion et sociologues tenants d’une définition plus substantiviste. En parlant de « dimension fonctionnelle » du religieux, je tente d’échapper le plus possible à ces querelles d’école, ne me reconnaissant complètement dans aucune des deux. : le sociologue doit, pour ce qui le concerne, se méfier de toute démarche substantiviste, mais il doit étudier les représentations comme une partie intégrante de la réalité sociale et les représentations sociales, elles, substantivent.

[3] Avant donc ce que j’appelle le ‘premier seuil de laïcisation’ (cf. J. Baubérot, 2004, 2005)

[4] Même si, en fait, les choses évoluait, l’Etat s’édifiant entre autres sur un contrôle collectif des corps s’autonomisant à l’égard du contrôle religieux (D. Salas, 1994)

[5] Importance des fontaines miraculeuses dans le catholicisme, bibles mises sous les oreillers des malades pour qu’ils guérissent dans le protestantisme,...

LA MEDECINE, UNE OBLIGATION MORALE REPUBLICAINE?

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Tue, 26 Jun 2007 19:25:00 +0200

Plus poignant qu’Urgence, Plus palpitant que Grey’s Anatomy, plus sexy que Dr House (si vous ne comprenez pas, c’est que vous ne trichez pas en ne payant pas la redevance télé !) le grand feuilleton de l’été de votre Blog, où la Mort et la Sexualité seront au rendez-vous, avec la République, la Religion, la Médecine, la Science et plein d’autres personnages….

(mais on alternera parfois avec d’autres Notes)

Depuis longtemps, je suis très intéressé par le lien entre laïcité et médecine[1] Pourtant, autant un lien est effectué entre laïcité et école, autant cela semblait incongru quand je parlais de la relation entre laïcité et médecine. Or depuis 2003, au contraire, par le biais très important de l’hôpital, c’est une question à l’ordre du jour de l’actualité (cf le discours de Chirac du 17/12/03 et, nous l’avons vu, le rapport du Haut Conseil à I'Intégration sur la Charte de la laïcité).

Le problème considéré comme le plus épineux est le refus de certaines femmes dites musulmanes (on ajoute sur la pression de leurs maris, ce qui me semble à moitié vrai et à moitié faux) d’être examinée par des médecins (et notamment des obstétriciens ou des gynécologues hommes.

Plusieurs articles ont paru dans les médias, notamment un dans Elle, « Les gynécos face à l’intégrisme » (20 novembre 20006) qui rapporte l’affiche déposée à l’hôpital de Gonesse (dans le 93) : « Nous vous précisons qu’en tant que service public, nous garantissons un égal accès aux soins et traitements sans discrimination ni préférence. En contrepartie, vous ne pouvez pas exiger pour des raisons personnelles, culturelles ou religieuses, une prise en charge essentiellement féminine » (ce qui signifie que le service privé ferait de la discrimination et que le fait de ne pas en faire impliquerait une contrepartie !)

Or, quelle que soit l’opinion que l’on a sur cette question, il existe un biais idéologique : on fait comme si la question était nouvelle et ne se posait qu’à cause d’un problème et d’une religion, l’islam (= l’intégrisme permet de ne pas le désigner, mais tout le monde traduit et l’exemple donnée est celui d’une femme musulmane), cet empêcheur de tourner en rond de la laïcité !

Or dés 1982, c’est une problématique beaucoup plus large qu’amorçait Claude Nicolet dans son ouvrage devenu classique : L’idée républicaine en France publié chez Gallimard. Il vaut la peine de citer longuement les pages 310-311. Voici la citation (un peu longue, excusez moi; mais dense et à ruminer:

« (…) Par rapport aux autres pays du même type, l’Angleterre, l’Amérique et l’Allemagne essentiellement, l’idéologie républicaine apporte quelque chose de plus : le sentiment affirmé d’être une forme d’organisation politique qui non seulement favorise la science, mais, en grande partie dépend d’elle.

Elle en dépend pour achever d’abord de se libérer des dernières prétentions du dogmatisme religieux à régler la vie civile et intellectuelle des citoyens.

Elle en dépend pour assurer d’un point de vue matériel et pratique, un certain nombre de conditions, médicales par exemple, qui lui semblent indispensables non seulement pour des raisons humanitaires ou utilitaires, mais encore pour sa propre réalisation en tant que régime.

J’insiste un peu sur ce point qui me paraît typique. Dans le principe, rien ne sépare apparemment le recours à l’hygiène et à la médecine dans la plupart des pays occidentaux au cours du XIXe siècle : les enquêtes sur l’état sanitaire des populations, sur l’insalubrité ou l’alcoolisme sont à peu prés contemporaines et à peu près convergentes dans tous les pays. Leur rapport avec la « démocratie » ou même avec le système politique -par exemple le representative government chez Stuart Mill- est même bien marqué en Angleterre. Mais nulle part ailleurs qu’en France il ne deviendra aussi nettement une obligation morale liée à la nature d’un régime politique précis.

Toute l’œuvre politique et scientifique d’un Raspail, mais aussi d’un Clemenceau, est centrée sur cette donnée. Or la tendance n’est pas nouvelle ni fortuite : un des premiers « catéchismes » républicains, celui de F. Lanthenas, connu aussi pour son projet sur l’enseignement, en 1795, accorde une part considérable, dans cette morale , à l’hygiène et à la médecine[2].

Science et morale

Ainsi pour les républicains français, il n’y a pas de neutralité de la science, puisque la République est à la fois la condition nécessaire du développement du savoir le plus libre possible, et le régime qui fait des applications du savoir et de son intégration dans une morale la condition même de son existence et de son maintien. »

Fin de citation

(La sélection de mots en gras provient de J. B.)

C .Nicolet relie donc étroitement le rapport politique au religieux et le statut différent de la science et de la médecine en France et dans d’autres pays. :

L’expression qu'il utilise de « dogmatisme religieux » est (significativement) l’adoption de la terminologie des acteurs du XIXe siècle = il s’agit de la religion comme pouvant donner des normes de vie. Mais ce refus du « dogmatisme religieux », de l’imposition de normes religieuses concerne-t-il la vie sociale (il s’agit alors effectivement de laïcité) ou s’étend-il également à la vie personnelle (là on tend vers l’athéisme d’Etat) ?

Nicolet ne clarifie guère son propos (il parle des « citoyens » ce qui, certes, dissocie des personnes privées, mais en parlant des individus eux-mêmes et non de la vie sociale, des normes sociales, il laisse entendre que cela peut aller jusqu’à la vie individuelle, et c’est bien souvent ce qui étonne dans le regard étranger sur la France : la facilité avec laquelle ici des questions de vie quotidienne sont directement intégrées à la sphère politique).

Donc C. Nicolet n’est pas clair, peut-être parce que ce n’est effectivement pas clair dans les dossiers qu’il a étudiés et que l’idéologie républicaine se situe souvent entre laïcité et athéisme d’Etat.

En tout cas, la comparaison avec l’Angleterre est, dans cette perspective ouverte par Nicolet, fort intéressante : on a la prédominance d’une laïcisation du côté français ; et la prééminence d’une sécularisation (qui a cependant une dimension laïcisatrice cf le representative governement) de l’autre.

Des 2 côtés, en devenant des sociétés modernes, on « favorise la science », et donc même en Angleterre cela signifie un certain détachement du politique par rapport à la religion. Et un lien (= valeurs de la modernité) existe entre médecine et démocratie. Mais ce lien est structurellement différent s’il s’agit d’une dominante sécularisatrice ou d’une dominante laïcisatrice.

Ceci indiqué, il faut préciser que les différences culturelles entre médecine anglaise et médecine française existent et sont antérieures au XIXe siècle et s’enracinent sans doute partiellement dans des différences de culture religieuse. Roselyne Rey, dans son Histoire de la douleur (La Découverte, 1993), indique qu’au XVIIe siècle, il existait un contraste entre médecins anglais qui tendaient à utiliser des médicaments comme le laudanum, à base d’opium, pour combattre la douleur (idem pour les médecins hollandais) et les médecins français qui tendaient à refuser cette utilisation et accordaient beaucoup moins d’importance au soulagement de la douleur (p. 100).

Roselyne Rey commente alors en disant que les arguments mis en avant ne sont pas « théologiques » mais renvoient "à des conceptions scientifiques différentes » (p. 103) et que les médecins français ne pensaient pas être mus par des options religieuses. Cependant « une idéologie scientifique aboutissant à reléguer au second plan le soulagement de la souffrance peut fort bien, sans en avoir tjrs conscience, se nourrir d’une idéologie religieuse » (p.104).

Mais revenons aux analyses de Nicolet. Pour lui la grande différence entre les 2 pays est la suivante : L’idéologie républicaine (française) non seulement « favorise » la science « mais en grande partie dépend d’elle » et notamment « pour sa propre réalisation en tant que régime (politique) » ; la médecine devient politiquement une « obligation morale » (cf. aussi : « les applications du savoir et de son intégration dans une morale » = la « condition même » de l’existence et du maintien de la République.) :

La laïcisation tend à rendre moralement facultatif les devoirs religieux, mais en effectuant un transfert qui tend à rendre moralement obligatoire les devoirs médicaux. Car de même que les devoirs religieux légitimaient politiquement la société de monarchie de droit divin, les devoirs médicaux légitiment politiquement la République de droit scientifique.

Il y a séparation opérée par le politique vis-à-vis du religieux d’un côté (= le religieux ne présente plus, sur le plan moral, d’utilité sociale), et de l’autre union étroite du politique et d’un ensemble science et morale, d’une science morale, d’une science obligation morale.

Il existe un impensé sous la plume de Nicolet : il parle d’un côté de « dogmatisme religieux » et, à bien d’autres moments de l’ouvrage, du Catholicisme ou même des « Eglises ». Donc, il n’ignore pas les institutions religieuses, ce sont même ces institutions qui font problème à la République (et pas une religiosité a-dogmatique parce que non institutionnelle). En revanche, reliant directement médecine et science (comme démarche intellectuelle), Nicolet fait l’impasse sur l’institution médicale, sur l’institutionnalisation de la médecine.

De même que la légitimation religieuse de la monarchie allait de pair avec des privilèges pour « l’Eglise », de même la légitimation médicale n’est pas sans conséquence pour l’institution médicale.

Cette question est essentielle, et le lien mis entre science et morale, l’intégration dans une morale de l’application du savoir « l’obligation morale » du recours à la médecine fait de la médecine (encore plus en France qu’ailleurs) une institution de socialisation, et plus spécialement une institution de socialisation républicaine, de socialisation politique.

Donc, il y a bien pour soutenir et légitimer la République laïcisatrice, deux institutions de socialisation l’école (et cela, on le dit classiquement) et la médecine (et souvent quand je dis que la médecine est une institution de socialisation, on me regarde avec des yeux ronds, parfois de beaux yeux d’ailleurs).

A ce propos, il est très intéressant que C. Nicolet rappelle en passant que Lanthenas est à la fois l’auteur d’un projet sur l’enseignement et le rédacteur d’un catéchisme républicain qui prône une régénération morale et physique grâce à la médecine.

(A suivre)

Ah non, allez vous me dire : "la République, la Religion, la Médecine, la Science sont bien apparues dans votre propos, mais où est la Mort, où est la Sexualité, je vous le demande ? Or ce sont elles que l’on attendait. Vous nous avez aguichés puis vous nous avez livré un propos ardu. Si vous croyez être invité à « On n’est pas couché » (cad, pour les incultes : la grande émission culturelle de France 2, de notre magnifique service public!) en étant aussi rébarbatif, vous vous mettez le digitus in occulo."

Patience, patience, le meilleur viendra dans les prochains épisodes,….

[1] cf : l’Annuaire EPHE, tome 100, p. 462-463 et plusieurs de mes ouvrages.

[2] F. Lanthenas, Nouvelle déclaration de la morale républicaine et des devoirs de l’homme et du citoyen…, Paris 23 floréal an III, 1795, qui insiste sur la régénération physique et morale de l’homme. Le rôle des médecins –Raspail, Littré, Clemenceau, Paul Bert, Audiffrend, Robinet, Sénérié, Lanessan, Combes, et d’autres encore –dans le parti républicain est un trait frappant, souvent relevé. (Note de Nicolet)

CLERICALISME MEDICAL ET LAÏCITE

noreply@blogspirit.com (Jean BAUBEROT) — Thu, 15 Mar 2007 12:35:00 +0100

Dramatique, dramatique chers Zamis et Zamies du Blog. Le 26 février je vous avais laissé (une fois de plus) sur un suspens insoutenable : après vous avoir expliqué que, dés avant l’invention du terme de « laïcité » et de la famille sémantique l’accompagnant (l’Etat laïque, le laïque comme partisan de la laïcité, etc), il y avait déjà, au sein de toute société où la religion était une institution à caractère englobant (cad ayant la prétention de donner à la société entière une conception du monde, un sens à la vie collective, etc) un pôle clérical (qui voulait donner des normes à cette société selon la dite conception du monde) et un pôle laïque (qui, lui, voulait pouvoir bénéficier de ce qu’on appelait les « secours de la religion », se servir de la religion comme ressource à certains moments de la vie, mais voulait aussi avoir son quant à soi religieux).

Le processus de laïcisation est, disais-je génialement (vous me connaissez, la modestie est ma qualité principale), le passage, au niveau d’une société donnée, de la dominante cléricale à la dominante laïque. Mais il ne s’arrête pas là à cause d’un paradoxe de ce processus. Quel est ce paradoxe ? Et là, comme un bon auteur de romans policiers, j’indiquais : « à suivre ».

La suite devait arriver la semaine suivante. Mais la vie est pleine d’imprévus. Il y a eu ensuite la Charte de la Ligue de l’enseignement, des Francas et d’autres organisations laïques, que j’ai répercutée sur ce Blog. Mon « Que sais-je ? » m’absorbe, comme je vous l’ai raconté dans la dernière Note… et mon paradoxe. Eh bien, j’ai oublié tout simplement ce que je voulais dire.

Impossible de m’en souvenir.

Non, n’en profitez pas pour m’enfoncer, pour raconter partout que l’Alzheimer me guette, m’a déjà trouvé… Quand même. Un peu de pudeur. Mais voila, quiconque retrouve mon paradoxe (il doit être bien caché quelque part) est prié de me le rapporter et il aura 0,10 € de récompense. Sympa, non.

D’autant plus sympa que je n’ai quand même pas tout oublié. Je peux vous donner quelque chose qui doit ressembler au signalement du paradoxe. Ce paradoxe était une formule brillante (n’en doutez pas) pour typifier ce que je vais maintenant vous dire.

En gros le problème est le suivant : donc le processus de laïcisation est schématiquement le passage de la dominante de la polarité cléricale à la dominante de la polarité laïque. Mais c’est plus compliqué. Nous l’avions déjà vu le 26 février (relisez la Note : je mettrais votre tête à couper que si vous aviez une interrogation écrite sur son contenu vous sècheriez lamentablement) tout le problème est celui du « transfert » dans la sécularisation et de la limite de la laïcisation qu'opère ce transfert. Car il y a toujours, même dans les sociétés sécularisées, de l’encadrement par des système de sens, par des systèmes de socialisation qui proposent-imposent des systèmes de normes idéales sacralisées(cf la définition que l’OMS a donné de la santé et les normes d’apprentissage de l’"école-sanctuaire") à partir d’une confiance dans le progrès.

Le gouvernement démocratique a besoin de la socialisation effectuée par les institutions séculières, considérées comme porteuses de progrès, comme les royautés de droit divin avaient besoin de la socialisation faite par la religion. Mais la mutation laïque opérée est la suivante : ces institutions ne sont pas considérées comme donnant des normes transcendantes, venues du dehors, mais comme des œuvres, des constructions humaines et choisies par eux au présent : on pourrait appliquer analogiquement ce que Renan dit de la nation, il y a (de façon bien sûr complètement implicite, et aussi parce que le fait que la société fonctionne ainsi pousse à répondre « oui ») un « plébiscite de tous les jours » = la légitimation de cet « avant tout » institutionnel est la validité de l’objectif poursuivi et la capacité de l’institution à atteindre cet objectif (il y a cpdt un 3^ème critère par lequel l’anticléricalisme au sens large et pas forcément conscient pour les acteurs s’engouffre : croire que les agents institutionnels sont humainement sans faille : « Les gynécologues n’ont pas de sexe », titre Elle, 16 décembre 06)

Donc il y a, à la fois un transfert de sacralisation (d’ailleurs le sens originel de sécularisation = transfert d’une propriété religieuse à une propriété séculière) et, dans ce transfert, une perte de sacralité qui s’effectue : on passe d’une sorte de sacralité par essence, substantive (elle vient du dehors) à une sacralité + fonctionnelle, même si elle cherche à s’essentialiser.

Et donc, de nouveau nous trouvons une double polarité : la polarité laïque tend à utiliser de façon fonctionnelle la médecine, l’école, etc (On parle de « consumérisme médical », de consumérisme scolaire »), alors que la polarité cléricale (le médecin, le prof, etc) est elle substantiviste c'est-à-dire croit que les normes médicales et les normes scolaire doivent s’imposer tout le temps à tous, qu’elles font partie de l’ordre naturel des choses.

Mais en fait, si la polarité du clerc est substantiviste, c’est parce qu’il fonctionne plus facilement si ses normes s’imposent tout le temps à tous. Plus facile de travailler à l’hôpital pour un médecin si lui-même et les patients sont persuadés qu’il « n’a pas de sexe » pour reprendre le propos de l’hebdo Elle. De même c’est plus facile de travailler si lui-même et ses patients pensent qu’il est omniscient et qu’il ne peut pas se tromper dans son diagnostic. Le médecin sait bien qu’il est un individu sexué (avec un inconscient en plus), il sait bien qu’il n’est pas infaillible, etc. Mais, pour que l’institution fonctionne sans problème, soit la plus opérationnelle possible, il faut faire « comme si ».

Valabréga, médecin anthropologue, a décrypté cette relation médecin-malade en indiquant que le médecin se considérait et voulait qu’on le considère comme « un homme qui n’est pas un homme tout en étant un homme » (La relation thérapeutique, Flammarion, 1962). Cette représentation vient de loin, parce qu’elle est celle du chaman.

Nous ne nous sommes pas éloignés du rapport de la Charte de la laïcité, puisque le problème sous jacent à ce rapport et à la Charte, qui veut réaffirmer la laïcité à l’hôpital est précisément le problème des femmes (musulmanes dit-on) qui ne veulent pas se déshabiller devant un homme médecin pour avoir un examen médical.

Bien sûr, quand un médecin examine un patient, normalement il est dans une logique professionnelle et ne pense pas à la bagatelle. Il ne s’agit pas de faire du moralisme ou de faux procès. Pourtant, on peut penser qu’il est exactement de même des personnes chargées de palper les voyageurs dans un aéroport. Pourtant là, significativement, on mettra des hommes pour palper les hommes et des femmes pour palper les femmes (supposant d’ailleurs que tout le monde est hétéro ; comme quoi, il y a toujours de la croyance dans un fonctionnement social). Or là encore, il n’y a aucune raison de soupçonner à priori que ces personnes ne sont pas dans une logique professionnelle. Et pourtant, il y a un petit soupçon social et l’idée que ce sera moins désagréable pour l’usager s’il est palpé par une personne de son sexe.

Pourquoi raisonner de façon différente (et aussi péremptoire) dans le cas des agents d’aéroport et dans le cas des médecins ? Tout simplement parce que les premiers ne sont pas des clercs tandis que les second le sont. Autrement dit, un médecin n’est pas simplement perçu comme un professionnel, mais il est investi d’une aura sacrée qui le désexualise davantage qu’un membre d’une autre profession. La médecine est un sacerdoce !!!

Par ailleurs, on estime que les patients ont été socialisés à cette perception sacrale de la médecine et qu’ils ne sont pas perturbés par le fait d’être examinés, même intimement, par une personne d’un autre sexe que le leur.

La médecine n’a pas toujours été aussi asexuée, même si elle a toujours eu plus ou plus un aspect parareligieux (« santé » et « salut » sont des mots qui ont la même origine). Laennec a inventé le stéthoscope par ce qu’il s’est rendu compte qu’un contact direct avec la poitrine de ses patientes les gênait. C’était une époque où on était moins dans le moule d’une socialisation à l’autorité médicale et où les femmes ne se déshabillaient pas facilement devant un médecin. Et quand on fait de l’histoire de la médecine, on s’aperçoit qu’il y a eu toute une stratégie liée à la montée en puissance de l’institution médicale, et à la sécularisation-transfert dont je parlais tout à l’heure pour changer les choses.

Au XIXe, quand l’être humain « normal » était un homme, les médecins ont été parmi les professions qui ont le plus résisté à l’ouverture de leur métier aux femmes. Et là, les médecins ne se privaient pas de mettre en avant l’argument de « pudeur » qu’ils récusent aujourd’hui : une femme ne pouvait être médecin car cela l’obligeait à voir des choses (ce que les Romains appelaient les « parties honteuses ») qui offenseraient sa « pudeur ». Plus généralement la médecine, dans sa période ascendante, s’est traduite par une dépossession des femmes sur leur propre corps et sur des actes importants de leur existence. Cela a été particulièrement vrai pour l’accouchement : le fait que la médecine permette qu’il se produise dans de bien meilleures conditions ne supposait pas le passage des matrones aux médecins accoucheurs hommes (avec les sages-femmes comme subalternes). Mais la médecine a longtemps fait croire que les femmes seraient moins capables de s’approprier le savoir que les hommes.

A l’époque, on était plus prés du sacré en étant un homme qu’en étant une femme (c’est toujours vrai dans le catholicisme et certaines autres religions). A propos, aujourd’hui, combien de « Grands patrons » en médecine sont les femmes ?

La socialisation à la médecine n’a pas comporté seulement le fait pour les femmes de s’habituer à se déshabiller pour être examinées par des hommes, elle a été beaucoup plus globale, notamment elle a conduit à ne pas discuter la compétence du médecin, ses instructions, les normes qu’il donne. Cela a été particulièrement valable (encore une fois) pour les femmes, les futures mères et les mères. La justification de ce contrôle du corps des femmes a été d’indéniables succès (la forte diminution de la mortalité en couches par exemple) mais cela est allé bien au-delà : par exemple des consignes péremptoires et contradictoires suivant les époques et les médecins sur l’allaitement. les exemples sont multiples et je vous fais confiance pour en trouver vous-même. Il y a dans le médical de la compétence et du sacré, du savoir et du symbolique.

Nous sommes dans une situation nouvelle où la croyance dans les "bienfaits" du progrès se trouve en déclin.

Dans l’ambiguïté naturellement, le « consumérisme médical » cherche à trier, à mettre en concurrence compétences et savoir ; mais aussi à considérer le médecin comme un être humain et à pouvoir aussi le choisir en fonction de cela. Cela s’appelle de la désacralisation. Ce qui ne signifie pas, bien sûr, que le patient-laïc ait toujours raison face au médecin-clerc, qu’il faille le sacraliser à son tour. Mais voila, c'est une continuation du processus de laïcisation , avec ses 'bons' et ses 'mauvais' côtés.

Bref, le Haut Conseil à l’Intégration n’a visiblement effectué aucune analyse de l’institution médicale et de son rapport au sacré. Il y en a marre d’ailleurs de tous ces Docteurs es ignorantus qui parlent à tort et à travers de la laïcité sans avoir effectuer les analyses nécessaires pour pouvoir en parler avec compétence. Ca c’est du cléricalisme : se croire autoriser par essence à avoir une parole docte et qui fait autorité sans effectuer le travail intellectuel nécessaire.

Et si les femmes (dites musulmanes, mais sont-elles seules en cause ?) par leur demande de disposer (autant que faire se peut) de médecins femmes, désacralisaient l’institution médicale, si elles étaient des représentantes du pôle laïque face au pôle clérical ?

Cela y est : j’ai peut-être retrouvé mon paradoxe (ou alors j’en ai trouvé un autre!)

Chao, à la semaine prochaine.